格物论（十七） 致知（八）哲学旁议 四

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理性的滥用

理性追求至善，并无问题，但理性的滥用却一直是问题。欧洲启蒙运动用理性之光驱散愚昧和黑暗，战胜了宗教思想的禁锢，理性从此站在了舞台中央，人们在理性崇拜中欢呼胜利。但这只是柏拉图主义左翼对右翼的胜利，并未跳出理念论的窠臼。

理念论是形而上的滥觞。形而上的危害在于对社会学领域的一切“意义”的解构：形而上中找不到答案，却又否定现实中“不足够绝对”的论证。无论是笛卡尔，还是康德、黑格尔，他们的认识论都未摆能脱形而上的魅影，都把自己当做了这个世界的“旁观者”，只是视角不同。西方哲学直到马克思的实践论转向，才有了摆脱形而上的可能。实践论转向的意义在于：人不再是旁观者，而是在世界之内本色出演！人不能像游戏一样登录或退出世界！

理念论规定，现实世界是对理念世界的模仿，并且这种模仿是普遍的。前者导向了宗教（有罪论：人是不完满的），后者导向了理性的普遍适用原则。欧洲启蒙运动是后者对前者的胜利，之后的西方哲学仍是理性的滥用。用理性规定人性，是对人的主体性的否定。

孔子曰：过犹不及。《大学》：在止于至善。

理性是人类之光，但理性的滥用却是眩目的幻觉。人是万物的尺度，也是不存在事物不存在的尺度。知止，应当成为理性之光的自有约束。

“所有的一切都在理性的审判桌前为自己的存在作辩护，或者放弃存在的权利。”

---恩格斯

人的存在

人是社会动物。不是说人离开了社会不能生存（当然很难生存），而是指人的“意义”在于对社会产生的影响。这里的“意义”指的是社会意义，不一定等于人生的意义（这取决于人的选择）。人从小到大，是儿子/女儿、兄/弟/姐/妹、学生、同事、朋友、父/母…。同一时刻，在不同人的眼里，人有多个身份：是老师的学生，父母的孩子，同学的同学；是雇员、同事、上下级、朋友。每个与你接触的人的心中都有一个不同的“你”，既因你的身份，也因你的行为。一个“慈父”可以同时是一个“坏同事”、一个“好朋友”。

思想实验：把认识你的人全部召集起来，让他们给你作评价。那么，除非完美复制每个人心中的你，否则无法完成评价。即使能够完成评价，这也不是完整的你：认识你的人，不等于你影响到的人。更加困难的是，“每个人心中的你”，是不能真实表达的（回忆是否带有情绪？何以‘如实’？‘美’要怎样表达？）。这不能怪罪语言，语言不是用来做这件事的。

转换一下角度。我可能无法向甲转述我所认识的乙，但并不妨碍我与乙相处。就是说，无论乙是否可以完整和准确描述，我仍然“认识他”，可以与他相处。乙在我心中的形象，是由“乙的表现”积累起来的并仍在积累中的此人的形象。以前的印象影响当下我对他的观感进而影响与他的相处。也就是说，乙对我说一句话，我会综合他以前的表现做我的判断。而乙的下一个行为也将修正或加固我对他的判断，这是一个持续的过程，也是人与人“相处”的本意所在：每个人都始终在成为自己的途中，直到生命尽头。

人是他全部身份的总和，这个总和可能无法表达，但是社会“知道它”，无需语言来操心。我的言论或行为对他人的影响，取决于他人的判断，而不一定等于我的“本意”（除非他对我的评价正好等于我的自我评价）。我的自由意志可以改变我在他人心中的形象，我的下一个行动将会是这个形象的组成部分（所以行动通常比解释更有说服力），这也是自由意志在社会中的真相。成为自己，就是西方的“存在主义”哲学，差别只在视角。存在主义谈的是我如何感受（牵挂）我作为社会中的一员所面对的这种“成为”。

中国的先哲们始终是把人的“成为”式存在当作常识的（事实上所有中国人都是）。孔子曰：乡愿，德之贼也。指的是以利益为目的的善行不是真的善行。如果最后堕落了，那么以前的那个人就是“虚伪”。（吾）五十而知天命。到了五十岁，人生经历让我明白了我应该成为什么样的人。这句话是孔子七十岁以后说的，其中应不乏自得：我终于成为了那个人。白居易《放言五首·其三》：周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时；向使当初身便死，一生真伪复谁知？如果没来得及，那就可能完全不同！如果王莽不篡位，则是一代名臣；如果周公上位了，他就是窃国大盗。史载：王安石养望天下三十年，以至于天下人奔走相告“王公不出，奈苍生何！”。所谓养望，就是坚持塑造自己，让人对我的评价就是我希望的，从而名正言顺地走向那个自己。养望的过程就是脚踏实地一件一件的事业的积累过程。养望，也就是每个人的成长，这也是中国人认为的自由意志的“自由”所在：我可以按照我的愿望塑造自己。古话浪子回头金不换，含义相类，只是有所侧重：即使起点很低（浪子），也可以经过努力成为圣贤。佛家也有“放下屠刀，立地成佛”之说。

社会组织是和人相似的存在，可以近似地理解为“法人”。法人也是有名望的，并且这个名望也是可以塑造的，只不过塑造者可能是集体，可能是前后相继的很多人。国家也是一种“法人”，也始终在成为自己的过程之中。无论内部理由如何充分，改变对外政策都是一种“成为自己”的国家行动。国家行动的影响如何，不由本国决定，而由受影响的其他国家“决定”。也就是说，国内事务，不能提供国家行动的正义性支撑，无论如何标榜程序正义。

历史就像一条河流。长江下游爆发洪水，于是有人发问：三峡大坝为什么不起作用？进而转到大坝功过的争论…。实际情况是，下游洪水是中下游支流流域持续降水造成的，干流上游来水并不大，三峡大坝拦无可拦。重庆、宜宾、武汉的“长江”不是一回事！对长江自身来说，百川汇聚滚滚东流，就是“成为”长江；对南京来说，长江是流经重庆、宜宾、武汉后，来到我面前的长江。

哲学上，人/组织是他的行为的总和，人的每个角色是这个角色的行为的总和。用数学表达就是：人是他的全部影响的时间积分，人的每个角色是这个角色的表现的积分。这是人存在的本意,根基在于人格的平等，人是相处的。

以上，大致可以作为“存在主义”哲学的理解。不解的是：一个在中国称为常识的东西，为何在西方会成为哲学？如果说康德的认识论转向是认识到形而上的不可行之后的“退而求其次”，那么，存在主义是另一个退下的台阶吗？与其退出棋盘，何不放下“大一统”的执念？“存在先于本质”，终于认识到以人为本了吗？

变动的概念

继续深入考察会发现，不仅人是“成长”的，一些“虚构”概念也是“成长”的。包括历史（人物、事件）、神话、方法等。

先说历史人物，通常是“盖棺论定”，但不同时代对某人的评价是有起伏的。也就是说，不同时代的人谈论时，同一个历史人物或事件所包含的意义是不完全相同的。虽然历史人物已不再塑造自己，但名字所指的概念却仍在被后人塑造。此类概念的“成长”过程不再是一个主动经营过程（主体已失去能动），而是一个“被塑造”过程。“胜者王侯败者贼”、“历史是任人装扮的小姑娘”所指即此。（儒学始于孔子，但当代的儒学已经过历代的塑造。宗教思想，也不是创始者一人所造。）

不负责任地推演：假如二战日本是战胜国，并最终占领了中国，那么汪精卫还是汉奸吗？如果汪掌权，秦桧会不会“平反”？诗句“人从宋后羞名桧，我到坟前愧姓秦”可能就不会流传了。子曰：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”。秦桧成了罪人，那么，他祖辈的荣誉（如果有）也要烟销云散。

神话故事和其中的人物，由于人物本身可能就是由著作或电影成就的（比如孙悟空、钢铁侠），也就可能因一部新电影、一篇新文章而改变形象（比如哪咤成了烟熏装的小魔童）。这种改变有时是缓慢的，但累积效应可能导致面目全非。这种改变也是一种塑造，塑造者也是他人，通常属于媒体/文学界。

再说方法（道路），某成功企业创造的行业标杆式的“管理方法”（如6σ、精益管理、JIT等），可能会随着原发企业的兴衰而起伏（原发企业不再领先了，号召力就下降了），即使这些方法本身及其效果未变。也可能因某家著名企业实施效果不好而有损。相近的，后发国家在向先进国家学习时，其中成功和失败的案例，也在塑造着这种经验或道路的叙事本身。

以上是对概念的纵向观察，而横向的“有立场”的观察也会造成同一个概念的理解差异。这种差异不仅是观察者自身的历史文化造成的，还是“立场”造成的。

不同的历史文化传承，会造成不同的“脑回路”。最明显的例子，比如对特定数字的喜恶，比如某种动物的隐义，比如某种外人不理解的政治正确。王德峰教授曾讲到，“觉悟”、“缘分”、“恩爱”等词汇，甚至是无法准确翻译的，因为文化不同。

立场不同造成的差异则更加明显。最明显的“敌人的敌人是朋友”。同样明显的：同一个人的不同角色，本身就是观察者即立场的不同之所见。这都恰恰说明，人与人是相处的（关系决定评价）。

巴门尼德所指的“存在”，必然包含此类虚构概念。此类“存在”的背后，是人类社会的本来面目，是“人成为此人”的过程。这种“存在”必定是随着每一次谈论而变的。

虚构概念的含义都是此时、此地的，是有“立场”的。因此，社会领域用到的很多概念，是包含了其全部历史的复合体。它们用于人的相处并无问题，但作为研究对象或论据时，则不得不步步惊心！很难保证言者和听者的理解相同（否则就不会有以讹传讹了），也难保证当下和未来的引用者理解相同，因为它们的确仍在“成为”的过程中。更重要的是，上述问题并不是语言造成的，因而语义学或分析哲学对它是无效的。

哲学可以不管人与人相处中的理解偏差，但不能承认这种带有偏差的概念参与的讨论。在确信这种偏差无法避免之后，哲学应当放弃消除偏差的努力，承认这里是哲学的荒漠

承认荒漠，并不是放弃它，只是不再关注“砂粒”，转向它的宏观。

特修斯之船 

理性的过度使用是一种灾难，比如特修斯之船。

一艘可以在海上航行几百年的船，需要不间断的维修和替换部件。只要一块木板腐烂了，它就会被替换掉，以此类推，直到所有的功能部件都不是最开始的那些了。问题是，最终产生的这艘船是否还是原来的那艘特修斯之船，或是一艘完全不同的船？如果不是原来的船，那么在什么时候它不再是原来的船了？霍布斯后来对此做了延伸，如果用特修斯之船上取下来的老部件建造一艘新的船，那么两艘船中哪艘才是真正的特修斯之船？

引申到人。人的身体都是由基本粒子构成的，人从诞生那一天起，一刻不停地进行着新陈代谢，新陈代谢的速度远比一般人想象的快的多。今天组成你身体的成分，与昨天有很大不同，与几年以前几乎完全不同。但是人们仍然认为你还是你，现在的你和几年前的你是同一个人，这是为什么呢？

还可再引申。器官移植显然是一项合法且有效的治疗手段，移植了他人（乙）心脏的甲，是否还是甲本人？他与乙的家人是什么关系？

解释路径有多种，结论也不相同，列举如下。

亚里士多德描述物体的四因论路径：构成材料是质料因，物质的设计和形式是形式因，形式因决定了物体是什么。基于形式因，船还是原来的船，虽然材料变了，但船的设计（形式因）没有变。从这个角度看赫拉克利特的河流问题，则两次踏入的是同一条河流，因为河流的形式因没有变。特修斯之船的材料虽然变了，但目的（设计和形式）没有变，因而还是特修斯之船。

同一性/时空连续性路径：两个氢原子之间没有性质的区别，用一个氢原子代替水分子中的另一个氢原子，水分子的性质没有改变。特修斯之船更换部件过程中，显然具有时空连续性。就像人的身体不断进行新陈代谢，但丝毫不影响其时空连续性。更换的船板和以前的船板有点区别，但差别不大，功能完全一样，和整个船的复杂性比起来，这点差别可以忽略不计。整个船的基本结构没有改变，即使有一些改变，也像人比几年前变老了一点一样，这点差别完全不影响同一性。因此它还是特修斯之船，更换船板不影响同一性。

集合论路径：特修斯之船是一个集合，船上的部件就是它的元素。当更换部件时，集合中的元素发生了变化。例如原来船上的木板有木板A、木板B…一直到木板Y，它们都是“特修斯之船”这个集合的元素；假如把木板A换成木板Z，那么“特修斯之船”这个集合的元素就变为木板B、C…和Z。也就是说，当我们更换部件时，“特修斯之船”的定义改变了。

特修斯之船的悖论及之后的各种解释路径，都是理性“强扭的瓜”，非要把不同的东西揉在一起，并妄图毕其功于一役地找到答案。这本质上还是“问题打包”，然后开始对包的审视并自以为研究问题。日常生活中，人们都知道南京的长江和重庆的长江不是一回事，南京人和重庆人使用长江概念时都没有问题。同样日常生活中使用特修斯之船也没有任何疑义，人们根本不关心换了几块木板。以此悖论为由挑战特修斯之船的所有权，和其他任何理由一样，要看船主是否同意。悖论是为讨论“人格”这一概念而引入的，要讨论的问题其实是：今天的甲如何应当继承昨天的所有权？但悖论本身，已经超出了讨论目的所在的层级，已忘乎所以。

这个问题的回答是：因为甲本人不同意放弃所有权，而我支持甲。

马克思确认了“社会权利”的背后是“社会权力”，就是确定了社会领域的讨论必须基于人是能动主体这一前提。这个主体是灵肉一体，不可分割的。也就是说，甲是否还是甲（继承甲的人格），是他自己定义的，他人不应置喙。否认这一点，已经失去了讨论的资格，因为不诚：作为主体（探讨者）的我，在质疑一个同等主体的主体性，因而我的行动已经否定了我的言论。

“我支持甲”这一决定属于道德（或法律）范畴，康德已有论述，也是做人的常识：我不希望别人对我怎样，那我就不应对他人怎样。我们不能也不必对道德给出定量的值，虽然这个值可能在“神”的总账本上找到，但是人并不能得到它。法律体系尚且做不到精确，何况更宽泛的道德领域？要求做到这一点，也是理性的自我膨胀。但再不精确的道德，也要承诺对甲的支持。

延伸讨论：如果某甲犯了罪，但第二天声称自己已不是甲，除非你能证明他的每一个分子都没有变！是否可以？回答是：因为受侵犯的乙（或作为公诉者的政治实体）不同意，而围观者也一致支持乙，所以不可以！。

理性在社会领域的过度使用，产生了大量的悖论，比如“电车难题”、“逃跑的正义性”等等。这些讨论并无实际意义，应当放入“副本”。并不是说社会领域不讲理性，而是社会领域中，无论是法律还是道德问题，都是以人是能动主体为前提的。价值判断用于选择，是合法的，因为后果自负，但哲学不允许把责任主体交付世外！否认前提，已在悖论之中，犯了不诚之戒。

如果某种选择成为“必须”，那么，做事可以免责，杀人可以无罪！理性的滥用，实则是在向“神”推托人的责任。

电车难题

这是伦理学领域最为知名的思想实验之一，大致内容是：一个疯子把五个无辜的人绑在电车轨道上。一辆失控的电车朝他们驶来，并且片刻后就要碾压到他们。幸运的是，你可以拉一个拉杆，让电车开到另一条轨道上。然而问题在于，那个疯子在另一条轨道上也绑了一个人。考虑以上状况，你是否应当拉动拉杆？

原始版本，枪决原住民问题：假设一个植物学家，有一天到一个独裁国家游玩。当地独裁者逮捕了20名无辜的印地安人，以涉嫌叛乱为由全部判处死刑。但是这个独裁者提出一个建议，身为客人，如果这个植物学家亲手枪决其中一个印地安人，其他19个人就可以因此被释放。那么这个植物学家应该亲自枪决一位，以拯救其余19人，还是拒绝动手，坐视这20个人都被枪决？

改进版本：你站在天桥上，看到有一台刹车损坏的电车。在轨道前方，有五个正在工作的人，他们不知道电车向他们冲来。一个体重很重的路人，正站在你身边，你发现他的巨大体型与重量，正好可以挡住电车，让电车出轨，避免撞上那五个工人。你是应该动手，把这个很胖的路人从天桥上推落，以拯救另外五个工人，还是应该坐视电车撞上那五个工人？

电车难题思想实验用来批判伦理哲学中的主要理论，特别是功利主义。功利主义提出的观点是，大部分道德决策都是根据“为最多的人提供最大的利益”的原则做出的。从一个功利主义者的观点来看，明显的选择应该是拉动拉杆，拯救五个人只杀死一个人。但是功利主义的批判者认为，一旦拉了拉杆，你就成为一个不道德行为的同谋—你要为另一条轨道上单独的一个人的死负部分责任。然而，身处这种状况下就要求你要有所作为，你的不作为将会是同等的不道德。总之，不存在完全的道德行为，这就是重点所在。

这个思想实验甚至引起了心理学家的关注。他们研究发现，大多数人在面对第一个状况时，都会选择切换轨道。但是在面对改进版本即要不要亲手把路人丢下天桥时，大多数人会选择不动手。显示人类拥有的道德直觉，在第一个状况中，像是功利主义一样运作，而在第二个状况中，则像是道德义务论者。

这些思想实验看上去精巧、通透，实则已脱离现实。在此之上展开的讨论也是无意义的。道理在于：人是能动的主体，这一前提隐含着一个绝对的规定：人不能预知未来。思想实验是基于“人确切知道未来”设计的。无论看上去多么正常，都不能用于哲学的论证，哲学不允许不诚，不允许我的论证包含否定我的哲学前提的假设。

（事实上，思想实验根本不能允许以‘杀人’作为选项，这已经否定了人的主体性。这里只是展示另一视角的‘非法’。）

现实社会中，如果有人告诉你必将发生什么，你会如何理解？天气预报以上的预测都是不可靠的，将之判断为可靠是判定者的选择，由这一选择产生的任何结果都由判定者承担。道理很简单，“判定”是造成结果的直接原因！因为你完全可以选择不信！在接受思想实验的那一刻，相关者已失去主体性，因而已从根本上消灭了道德，何来谈论道德的资格，哪有统计的意义？

如果展开选择的实际思想过程，就会发现，实验中给定的条件并不是做出选择的全部条件，真实场景中的人一定会想：电车能不能重新受控？五个人会不会挣脱？或者那只是一段录像？拉动拉杆会不会导致翻车？或者只是有人在拿我开涮？等等，给定条件肯定不是全部条件！原始版本中，游客如何可以对某独裁者的话深信不疑？除非游客见到了枪毙20人的事件反复发生，并且已有游客选择开枪打死一人而独裁者遵守承诺放了其他人的先例！而此时，面对这持续发生的杀戮，游客所代表的道德的思考还重要吗？

如果思想实验（电车难题）的情形真的在现实中发生了，那就成了一个法律案件。假定你没有拉动拉杆，那你和案子没有任何关系；假定你拉动了拉杆，你要承担次要法律责任，无论另外五人如何感谢你，你都可能去坐牢。假如事后五人之一对你说：我们早就挣脱了，只是想等罪犯现身现场，以便抓住他。你如何感想？

基于错误前提的实验设计，必将导致种种反常，无论如何弥补！功利主义的道德观非法，是因为“人不以物用论”的绝对规定，不是因为思想实验得出的悖论！反证法在这里没有意义！（道德是人性的规定，就像‘向上生长’是树的规定）。无论是功利主义的道德观，还是对它的反驳，都是理性的膨胀，一定带来非理性：比如战争和掠夺，并且必以神圣、正义之名。“为最多的人提供最大的利益”是政治层面的，是后果自负的主体行为，不与道德并论！

问题是，战争是道德可以约束的吗！

何况，思想实验假定的场景中，包含了满满的自以为是。比如，枪决原住民问题，其中的“独裁国家、独裁者、无辜的印地安人，以及游玩的你”，在你的脑海中蒙太奇了一幅怎样的场景？参加讨论的学生（或学者）不一定能因此而分辨功利主义如何如何，倒是对故事中的场景印象深刻：独裁有罪，以及印地安人可杀！此刻的你是否还认同理性的无限适用？是否理解了作恶者的无下限！

宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”

孔子示范了如何应对“理性的滥用”，那就是：不诚者禁言，你不应当问这样的问题，提出问题的行为本身才是问题。宰予的问题在于立场，即把自己设定为这个世界的旁观者（神的视角），试图得到“仁”的神性，这是非法的：若引入神性，则已非“人的相处”，也就抹去了“仁”。

理性边界

理性自有边界，因为它是“人的理性”。

从理性的角度，人们可以用科学方法，论证酒精对人的致幻作用，甚至可以给出化学意义上酒精的致幻机制，但无法用科学方法写出“葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催；醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回？”的诗句。中西方赞美酒的诗篇很多，美酒也是生活中“美”的一种。与赞美相对的，也有大量的关于不宜（过度）饮酒的劝诫，辅之以喝酒误事的大量例证。李白斗酒诗百篇，是诗界的美谈，也是遗传学上饮酒不利于后代智力发育（李白的后代资质平平）的谈资，也是酒精致幻作用（非凡的想象力）的证据。各种说法都没错，只看在谈什么，唯一可以确定的是，酒的多种视角下的意义不能相互替代。只要人类还需要酒，“美”的意义就不可替代。

同样，异性的美也可以用科学方法加以论证。比如健康、遗传以及相互关联的经济、性情、品行等等；可以归因到人体的化学反应机制，比如荷尔蒙、多巴胺。但无论何种解释，都不能代替“天不老，情难绝。心似双丝网，中有千千结”中的思念，无法代替“清水出芙蓉,天然去雕饰”、“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”的那份美好。“白骨骷髅”的佛家观法是在失恋时可用的，但这观法恰恰是异性之美无可替代的注解。理性审视下的爱情还是爱情吗？同样的，交换关系下的友情还是友情吗？

照相机不能替代绘画，色彩和线条也不是美术，曲谱（数字）也不是音乐，力量也不是健美，化学成份也不是美味…。人类在背负“有身”之患的同时，也拥有了“美”，此身绝非只是负累！事实上，人类的发展就是围绕着对“美”的追求进行的，无论是艺术、人文，还是科学。广义地讲，是“美”为世界赋予了意义。

休谟之问，“是”和“应当”之间之所以必须立碑为界，不是禁止科学的涉足，而是反对用科学代替“美”。科学是人类认识世界的有效方法，认识世界的目的是追求“美”，本末关系不能倒置。其中的道理就是，人的主体性与人格平等是统一的，科学不能穿透人的主体性，不仅是科学的力有不逮，更是人类共同的“不愿”。人是万物的尺度，意味着以人为本是确切的，不因科学而变；意味着人拥有定义“美”的绝对权力。

进一步思考，“人性本恶”是法律的前置假定。法律工作中也必须怀疑一切有关者，甚至不惮设以恶极之假定。但法律的目的是维护社会秩序，是解决道德不能及的问题，不是对人性的定义。人的生物属性，确是人之“患”，但这并不是“恶”，消除了这种“恶”，则“善”也将不存。也因此，法学是一个有边界的领域，在用数学或逻辑方法延伸作用域时务必小心，不要越界。

科学研究的对象，可以是戒除毒品的方法，可以是醉酒驾驶的危害统计或戒酒的方法，可以是健美体型的塑造指南，可以是仅仅为了好看的保养说明书，可以是音乐、线条的美在何处。但科学不可以否定“美”的存在，不能要求观人以“白骨骷髅”，也不能因科学说人终有一死而宣布爱情的必将终结。“美”是科学的目的，用科学/理性否定“美”，是所行已否定所言，也是一种“不诚”。

以科学为名，解构“真善美”，就是发不诚之言，行不诚之事，是学界的“恶意”。防止理性的滥用，道理如此。

关于汉奸

不希望读者对前文的例子产生误解，同时，关于“塑造”过程中的变与不变也需要交待清楚，下面专题讨论一下“汉奸”。

汉奸的标志是“吃里扒外”，而“里外”已经表明了立场。无论是以考证历史还是重新解读的名义，发起汪是不是汉奸的讨论，都是“行动”而不仅是“言论”。如果唐朝某人不怕李/武家子孙的报复，那就可以发起关于“武则天是不是婊子”的大讨论。如果现代某人不怕新中国的专政，那就可以发起“汪精卫是不是汉奸”的大讨论。发起讨论，意味着他已经做好了承担后果的准备，无论他本来目的是什么。人在社会之中的行为的“意义”是由承受者解读的。

这绝不妨碍言论自由，更不是干涉学术。言论自由，不意味着可以不负责任，国家保障的是公民说话的权利，不能屏蔽发言者应当承担的责任。社会领域，言论也是行动，那就要负起责任，佛家“动念即是缘起”说得透彻。自由的学术也不可能指向“翻案”。黑格尔曾说：仆人眼中无英雄。吴晓明教授曾经对《红太阳是怎样升起来的》一书给出评语：用全部的历史细节伪造了历史！

汪精卫是一个怎样的人、局势如何不得不发、目的并非怎样等等，可以得出汪是一个诗人，他的妻子也可以认为他是一个好丈夫，受到排挤政治斗争使然，以及为了曲线救国…。但这些和他是不是汉奸，完全是两个层面的事情。学术并不禁止考证，但用细枝末节否定其政治评价，根本不是学术！以学术之名，行超越学术之事，是学者的越界在先！（在衣服上喷涂骂人的‘脏话’，可以因‘研究新型有机染料’免责吗）？汪也曾有“引刀成一快，不负少年头”的慷慨，但这是中国人眼中的“乡愿”。

前文的例子“假如日本获胜会怎样”，是在讲“立场”决定认知。历史由胜利者书写，并不是一件秘而不宣的厚黑，而是被人有意忽略的常识。党和国家对历史人物或事件的定论，必定是考虑了政权的正统性和正义性的，这一点无可指摘。任何事件以及事件中的当事人，都不是春秋笔法下的寥寥几字所能复现，历史有多个剖面。延续至今的全部历史现实决定了哪个剖面被留下来。对剖面选择权的挑战就是对政治现实的挑战！以学术之名否定政权的正当性，不是正路。如果政权不行仁道，那就站出来声讨、反对它，甚至登高一呼推翻它，而不是影射和教唆，着实猥琐！

某些论证假设日本获胜会怎样，但这些论证加入了其他前提，因而不再是思想试验。这些前提通常表达为：新中国的贫困是新政权造成的，如果日本统治中国则不会出现贫困，因而新中国是非正义的。把“贫困”换成其他贬义，句式仍然好用。在这种论述中，汪是否汉奸已经不重要，前提才重要。这种论调摆明就是来行凶的，已经立起了反对新中国的旗帜，那还有啥好客气的。人与人是相处的，他人已经选择了以我为敌的立场。如果此时还要求我待之以“学术”，那他非傻即坏。这种立场，从根本上区别于五四运动时期先辈们或许过激的言论，也从根本上不同于自己人的改进意见或建议。

容易联想到统计学上的幸存者偏差：不幸者已无法发声，从而导致统计结果的谬误。有人类比推断，历史由胜利者书写，失败者已无法发声，使得真相被掩盖。但历史上有待考证的所谓真相多了去了：史书的每一句话，都含有作者的褒贬！为什么偏要考证汉奸！现代社会罪不及后人，为什么非要去争当相关人等！所谓真相，历史就是政治。对国家认定的古今榜样人物的非议，是政治行为。以学术之名的影射，是懦夫行径！如果认为当今的政权是非正义的，那就挥拳砸烂它，不要躲在后面挑拨涉世未深的年轻人；如果认同国家的正义性，那就从专业角度维护这些榜样，至少不是用所谓的瑕疵来指桑骂槐！把鲁迅先生的话送给这些人：

的确的，谁也没有发见过苍蝇们的缺点和创伤。然而，有缺点的战士终竟是战士，完美的苍蝇也终竟不过是苍蝇。去罢，苍蝇们!虽然生着翅子，还能营营，总不会超过战士的。你们这些虫豸们!

华夏正统，历史上是一个不断变化（总趋势扩张）的集合。对汉奸的认定是“即时”生效的，不能以扩大了的集合来衡量。吴三桂是汉奸，不能以清朝也是华夏正统为理由否定，那相当于鼓励汉奸行径，至少会鼓励危难时期的投机行为。而清朝也要承认明朝认定的民族英雄，否则它就成不了华夏正统。客观地讲，华夏的许多次灾难最终的结果都是民族大融合，从进化论的角度（社会达尔文主义），反倒不是一无是处的坏事：灾难之后，浴火重生，再造辉煌。但这也不能成为反驳的理由，道理是相同的，任何族群都不鼓励背叛。“汉奸”这个概念的内涵，规定了它所在的层面，跨层面的讨论没有意义。跨层面讨论首先是变更了概念，其次是别有用心，以混淆为手段。

改良社会的言论应该有一个度。我们当然不放弃发声的权利，但不应站在“否定国家正义性”的立场上。“爱之深，责之切”，爱是因，也是本，无爱，如何责？凭何责？至于是否有爱，发言者心中有数，听其言者未必心中无数，不计较而已。

对言论的宽容程度，取决于自信程度。如果我自信健美，一般不会在意他人在身材方面对我的调侃。如果国家蒸蒸日上，一般也不在意种种非议。反过来，如果一个国家由“不在意”变得“在意”了，那说明某个方面的自信不足（也可能是舆论环境中的‘恶意’过度了）。关于言论自由，理性的结论是：还是宽容些，管不出好结果，管好不容易，但管坏很容易，参考嘉靖同志的廷杖。

暴露问题与献丑之间，只隔着话语人的自我意识。

---边芹