比较视域下的中西哲学丨吴晓明：三论中西哲学之根本差别（下）
末那识
学以养识，以识统学。（心迷法华转，心悟转法华）2023-09-02 22:48
摘要：在中西哲学之“根本差别”的问题背景中，对照形而上学的基本建制，整个中国哲学具有运行其上的基本建制以及其在这一建制之中的独特展开方式。形而上学的基本建制立足于超感性世界和感性世界的分割与对立，立足于此种分割—对立中“真”与“不真”的分别归属；而中国哲学则截然不同，它全体植根于道器不割、体用不二的独特建制——非形而上学的建制——之中。“政治—哲学”和“历史—哲学”，作为中国哲学的本质特征与西方哲学形成决定性的对照: 它们不是作为政治形而上学（政治哲学）或历史形而上学（历史哲学）出现的，而是意味着哲学与政治、与历史的直接贯通和相互归属，而这种直接贯通和相互归属的本质又深深地植根于中国哲学的独特建制之中。可用“大道不离人伦日用”概括中国哲学立足其上的基本建制——道器不割、体用不二，以表明这一哲学在根本上处身于形而上学之外，并且依其本质一向就积极地生存于形而上学之外。
作者：吴晓明，复旦大学当代国外马克思主义研究中心研究员、哲学学院教授。
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三
由于中国哲学整个地植根于道器不割、体用不二的基本建制之中，所以它的本质特征不仅展现为“政治—哲学”，而且展现为“历史—哲学”；换句话说，就像中国哲学向来内在地贯通于政治一样，它也始终内在地贯通于历史，它在性质、取向和构造上直接就是“历史的”（无论它采取什么样的历史态度）。因此，这里的“历史—哲学”与通常所说的“历史哲学”根本不同，后者真正说来乃是“历史形而上学”，因而同样是作为“纯粹哲学”或“理论哲学”的衍生系统或应用领域出现的。如果说，形而上学的历史哲学特别是在例如基督教哲学和黑格尔哲学中取得了特定的成功，那么，希腊哲学开端时期——由于形而上学基本建制的确立——毋宁说是排斥历史甚至是反历史的。因为在超感性世界和感性世界的分割—对立中，在由之而来的真与不真、现实与非现实的分别归属中，“历史”恰恰属于感性世界，属于变幻无定的、意见杂陈的、时间性的领域。因此，当我们用“历史—哲学”来标识中国哲学的本质特征时，就像“哲学”一词绝不意味着形而上学一样，这里的“历史”一词也绝不意味着它处在超感性世界和感性世界的分割—对立中：历史确实是感性的、时间性的，但却绝不是超感性世界的阴影领域；“历史”确实具有本质性的一度，但这种本质性唯在其自身的行程中展开和实现，而绝非来自超感性世界的理念规定。约言之，中国哲学的本质特征突出地表现为它与历史的直接勾连，而这种勾连同样植根于非形而上学的建制之中。因此，如果说章太炎先生的见地——自老、孔以来，中国学术的要件乃“历史”“政事”“哲学”三项——是不错的，那么，以上三项在与西方哲学—形而上学的决定性比照中，毋宁更恰切地解说为“政治—哲学”“历史—哲学”。
就像柏拉图要求在“理想国”中驱除诗人一样，西方哲学自其开端以来便非常坚决地排斥历史。这种排斥绝不是出于个人的偏爱好恶，而是最关本质地取决于形而上学的基本建制，取决于这一建制所固有的衡准尺度。正是在这样的意义上，当科林伍德概述“希腊—罗马的历史编纂学”时，专门写下了“希腊思想的反历史倾向”一节。在他看来，古希腊思想整个地具有一种十分明确的倾向，这种倾向不仅与历史思想的发育扞格不入，而且本质上“是基于一种强烈的反历史的形而上学的”。这种形而上学之所以强烈地反历史，是因为历史学家的题材乃是人类过去所做的事情，而这些事情恰恰属于一个变化着的——在其中事物不断生灭的——世界；“这类事情，按照通行的希腊的形而上学观点，应该是不能认识的，所以历史学就应该是不可能的”。在这里，我们理应意识到形而上学基本建制的决定性作用：当“存在”与“形成”（Werden）的分离在超感性世界和感性世界的分割—对立中终成定局的时候，那永恒、不变、无限且完美的事物便居于独擅真理或实在的形而上学世界，“而对瞬息万变的事物之这一瞬时的感官知觉不可能成为科学或科学的基础，这一点乃是希腊人的观点中最本质的东西”。因为这个缘故，当稍早于柏拉图的希罗多德和修昔底德以其卓越的天才开启出历史学之后，他们的历史学竟成绝响：“希罗多德没有任何后继者”；与其说修昔底德继承了希罗多德的传统，毋宁说他倒是结束了这一传统：“当修昔底德结束它的时候，又有谁把它传下去呢？唯一的答案是：没有人把它传下去。”同样是因为这个缘故，当柏拉图攻击诗人的时候，亚里士多德则认为诗歌还稍稍优越于历史学，前者比后者更科学一些：“因为历史学只不过是搜集经验的事实，而诗歌则从这些事实中抽出一种普遍的判断。”
洛维特在《世界历史与救赎历史》中更深入地讨论了这种情形。在他看来，希罗多德和修昔底德还完全在形而上学之外，并且因为这种非形而上学的思想特性，所以才未曾消除古希腊人对于历史的原初见地。在希罗多德那里，人间事物与神界事物的界限是模糊不清的；历史“所报道的事件的‘意义’并没有说出来，但它不在报道的事件的彼岸，而在叙述本身之中”。在修昔底德那里，虽然历史叙述的那种宗教背景和史诗特色趋于消散，但历史叙述的时间图式——一种周期性的循环运动——依然与先前希腊人的理解完全一致：如果所有事物的自然本性乃是不断的生灭，那么，未来就将始终以同样的（或相似的）方式重新出现。然而，当西方哲学的形而上学“决断”真正降临之时，整个情形就发生了根本的改变：历史事件的“彼岸”出现了，历史叙述的“意义”不再居于这种叙述本身之中，它的内涵现在是要通过“目的”（Zweck）来确定了。正是由于这一决定性的转变，“甚至亚历山大大帝的那位教师［亚里士多德］，也没有一部作品是探讨历史的，与诗相比，他对历史的评价很低。……对于古希腊的思想家来说，‘历史哲学’是一个悖论。历史是政治的历史，作为这样的历史，也就是政治家和政治史学家的旨趣”。就此而言，哲学同政治的分离以及哲学对历史的贬抑，可以说是同出一源：如果像修昔底德所主张的那样，历史乃是政治斗争的历史，而政治历史的最高法则就是无尽的变化（甚至从一个极端突然翻转到它的反面），那么，当形而上学的建制将真正的哲学同政治分割开来时，它也将历史贬黜到不真的阴影领域中去了。政治与历史的勾连，看来在早期希腊人那里是极为紧密的（列奥·施特劳斯主编的《政治哲学史》第一章就是“修昔底德”），而这两者的联袂失势，则是由形而上学的建制性知识架构所决定的。
与此形成鲜明对照的是：中国的历史学源远流长，并且在其哲学的决定性开端之后依然长盛不衰。这种情形无论如何让西方的学者们——尤其是让那位在现代形而上学中重建历史性原理的黑格尔——惊愕不已。黑格尔说：中华帝国处于高度良好秩序的政治之中，它的政府极为公正，极为温和，极为睿智；“更令人惊叹的是，这个民族拥有自远古以来至少长达5千年前后相连、排列有序、有据可查的历史，记述详尽准确，与希腊史和罗马史不一样，它更为详实可信。世界上没有任何国家拥有这样一部连续详实的古老历史”。如果说印度的古老文献展现出它富于精神和深湛思想的无数宝藏，那么，在这些文献中却找不到任何“历史”的踪迹。在这一点上，中国和印度形成了最强烈的对照：前者有一种非凡卓越且能够回溯到太古的“历史”，然而后者却没有“历史”。不管怎样，中国的历史学成就看来是让黑格尔这位大哲印象深刻并赞叹不已了：“这种人口数量和那个国家规定的无所不包的严密组织，实在使欧洲人为之咋舌；而尤其令人惊叹的，便是他们历史著作的精细正确。”
然而尽管如此，黑格尔却坚称“东方世界”——中国和印度——是在严格意义的“历史”之外的，中国的历史学在其历史方法的分类（“原始的历史”“反省的历史”“哲学的历史”）中，大概也只能算作是和希罗多德、修昔底德那样的“原始的历史”，却无论如何不可能是“哲学的历史”。在其自身的立场上，黑格尔说得不错，他所规定的“哲学的历史”具有一种互为表里的双重意义：它在一方面意味着历史的形而上学（作为历史哲学），在另一方面又意味着形而上学的历史（作为历史构造）。就前一方面来说，既然中国哲学始终生存于形而上学的建制之外，所以它就没有也根本无意于成为某种历史的形而上学；就后一方面来说，既然中国哲学从来不是作为某种历史形而上学来运作的，那么它就绝不会以一种形而上学的方式来构造历史。黑格尔的“历史哲学”乃是完成了的历史形而上学，所以它一方面要求从“原始的历史”“反省的历史”上升到“哲学的历史”，另一方面又将世界史行程的决定性转折点指定在形而上学的本质开始绽现的地方（波斯：“光明”与“黑暗”的对立——一种“绝对的对峙”）。这样一来，就像中国的历史学要被贬抑到较低的等级中去一样，中国的历史还根本没有进入到真正的历史性行程呢。
但是，形而上学的等级制怎么能够用来强制非形而上学的历史学和哲学呢？如果说，希罗多德和修昔底德历史叙述的“意义”不在历史事件的彼岸而就在其叙述本身之中，那么，就不能说它们是没有意义的，而只能说它们没有形而上学所规定的那种意义。同样，如果说中国的历史学始终是在形而上学之外运行的，那么，黑格尔的标准对它来说就是没有实际效准的。按照黑格尔的标准，《史记》中栩栩如生的历史记述固然可算作是“原始的”，但在这样的标准之外，“太史公曰”难道不是“反省的”吗？“通古今之变，究天人之际”难道不是“哲学的”吗？全部问题的核心正在于形而上学基本建制的去留取舍之间：当这一建制使希腊历史学忽忽凋零之际，在这一建制之外的中国历史学却繁花盛开；当这一建制在基督教时代锻造出“历史神学”并在近代建立起“历史哲学”时，在这一建制之外的中国历史学则既与“一种救赎史的终极目的的末世论”毫不沾边，也不像黑格尔那样，将历史的本质性导回到思辨的“逻辑学”，并将其完成为“真正的辩神论”（真正在历史上证实了上帝）。要言之，在中国的思想史进程中，由于根本未曾发生超感性世界和感性世界的分割—对立，所以哲学与历史的原初关联——就像哲学与政治的原初关联一样——就未曾真正离散，而是依然保持着它们的内在贯通和相互归属，即“历史—哲学”：就像它的哲学始终是“历史的”一样，它的历史学也始终是“哲学的”。
中国哲学同历史的密切关联以及对历史的特别注重，在晚近的学者中是得到承认并且也时常被当作“特征之一”来谈论的，这里就不列举了。然而真正重要的是，这一特征恰恰要被理解为“本质特征”，而这样的本质特征恰恰是最深刻地植根于中国哲学之本己的——非形而上学的——建制之中。因此，对于我们的主题来说，需要说明的是：第一，先于中国哲学之决定性开端的原初思想状况是怎样的；第二，中国哲学的决定性开端如何在其基本建制中保持着哲学与历史的内在贯通，亦即使自身成立为“历史—哲学”。就原初的思想状况而言，刘师培先生在《攘书》“史职篇”中，据印度、欧西之例溯及原始宗教（案：彼时的情形大略相近，与轴心期突破后的“分岔”大不相同）时写道：
及反求之中土，知三代之初最崇祭祀，天事人事相为表里，而天人之学史实司之。盖称天而治，自古已然，故司天之史，或史祝并称，或史卜并列，掌祭祀而辨昭穆，非史莫由矣。……是则史也者，掌一代之学者也。一代之学即一代政教之本而一代王者所开也，故六艺之道凭史而存，九流之名离史而立，术数方术之学由史而生，综师儒之长，达政教之本，龚仁和谓周史之外无文字语言并无人伦品目，讵不然哉。
刘氏此说，在细节上或有未必，在大端上却颇具卓识，不可移易也。若六艺之道凭史而存，则“道之学”即“史之学”，一损俱损，一荣俱荣，内在贯通而不得相割分离：“如韩宣子观书太史，见《易》《春秋》，《书》掌于外史，《诗》采于𬨎轩，老聃苌弘以周史而存《礼》《乐》，皆六艺出于史之证。龚定庵以六经为周史之大宗，岂不然哉。”由此可见，在中国较为原初的思想状况中，学不离于史，经不离于史，政教之本不离于史也。
然而，更加重要的是，在中国哲学的决定性开端鼎定之时，它的基本建制是否从根本上造成哲学与历史的分离，并且像西方形而上学的照临那样导致其历史学的迅速衰败呢？显然不是，并且就其本质来说不是。中国哲学的开端性人物，非老、孔莫属，所以章太炎先生说：“后来老子、孔子出来，历史、政事、哲学三件，民间渐渐知道了。”这里固然出现了根本性的精神突破（所谓“轴心期突破”），但这一“突破”却绝不像西方那样以形而上学的基本建制来定向并构造哲学，从而使政治、历史与真正的哲学分离开来，并在两个全然异质的世界中取得它们的分别归属。因此，如果说，中国哲学是以全然不同的——非形而上学的——建制来定向和构造的，因而在此建制中决然没有超感性世界和感性世界的分割—对立，那么，这一哲学之所以保持在它与历史的内在贯通之中，就像这一哲学之所以居留在它与政治的相互归属之中一样，恰恰是由道器不割、体用不二的建制来决定的。在这一建制的基础上，中国哲学之展现为“历史—哲学”，就像它也展现为“政治—哲学”一样；或者毋宁说，它径直展现为“政治—历史—哲学”。
在中国哲学的开端时刻，就像孔老皆究心于政治（章太炎：“盖儒以修己治人为本；道家君人南面之术，亦有用世之心。”），他们的哲理唯逗留盘桓于历史的近处。《史记》称老聃为柱下史，《庄子》称老聃为征藏史，《汉书·艺文志》则称道家固出于史官。“孔子问礼老聃，卒以删定六艺，而儒家亦自此萌芽。”无论问礼一事是否确然，孔子之学与历史至为切近（刘师培：“孔子之初亦出于史。”），而于“历史—哲学”的定向及构造居功至伟。大概主要是为了方便起见，章太炎先生将两位开端性大哲的功绩分别解说为：孔子宣布历史，而老子发明哲理。其说曰：孔子因不满于当时的政治，所以就去找到一个叫老子的史官，拜他为师；又和一位叫左丘明的史官一起，把《春秋》修改完全，宣布出来，传给弟子并流布到民间。此说是否确凿可以不论，但孔子“宣布历史”的莫大功绩却是毋庸置疑的：“假如没有孔子，后来就有司马迁、班固，也不能作史。没有司马迁、班固的史，也就没有后来二十二部史，那么中国真是昏天黑地了。”至于老子，其大功在于“发明哲理”。后人读《老子》五千言，对其哲理之精微深湛，定然是没有疑议的。不过太炎先生补充说，老子正因在周朝做史官，所以人事变迁看得极为分明。道家一派的伊尹、太公，无书传世，而流传的《管子》则兼杂阴阳一派，便有许多鬼话。“老子出来，就大翻了，并不相信天帝鬼神和占验的话。孔子也受了老子的学说，所以不相信鬼……以前论理论事，都不大质验，老子是史官出身，所以专讲质验。”
由此可见，在中国哲学的开端性筹划中，历史与哲理是一同进入决定性的根基中去了，而这种“历史—哲学”的通同一体，则是由中国哲学的独特建制来制定方向的。只是章氏将“宣布历史”和“发明哲理”分别归于孔、老，却未必尽然。毋宁说，孔、老的奠基性功业正在于基本建制的确立，并以此建制将中国的哲学决定性地导入“历史—哲学”的轨道上去了；因此，同样毋宁说，孔、老的学说及其划时代贡献皆在于历史—哲学，只不过在此基础上各有一偏罢了。这样的“一偏”在后来解释的“效果历史”中无疑是被极端夸大了，仿佛老子是离了历史、政治专论玄妙哲理似的，又仿佛孔子是只讲历史、政治而并无什么高明之处似的。殊不知两者是立于同一建制的基础之上，并且同样是就“历史—哲学”（和“政治—哲学”）来作出不同的阐说与发挥罢了。老子与历史的贯通看来不难辨明，孔子哲理的高明亦有一些学者出来予以指证（以康有为先生为最）。无论如何，《易传》和《中庸》皆出于孔门。所以太炎先生后来在回顾自己的学术转变时说，先前“以为仲尼之功，贤于尧舜，其玄远终不敢望老庄矣”。后来曾厄于龙泉，重籀《论语》，明作《易》之忧患，知孔子所云，理关盛衰；又以庄证孔，乃“知其阶位卓绝，诚非功济生民而已”。
嗣后中国学术的整个发展，一以“历史—哲学”为本质特征；虽说不同的学者学派各有偏至，却无碍于哲学与历史的内在贯通。某些偏至的观点甚至会引起激烈的冲突和争执（例如，朱熹同吕祖谦兄弟争论史学地位、又同陈亮争论王霸关系等），但这样的冲突争论恰恰是在——完全是在——“历史—哲学”的基地上开展出来的；离开了这一共同的基地，他们之间的争论就根本不会发生。最能表明“历史—哲学”这一本质特征的，莫过于“六经皆史”的说法了。《说文》曰：“织之从丝谓之经。必先有经而后有纬。是故三纲五常六艺，谓之天地之常经。”用现在的话来讲，“经”就是恒常的原则、原理；“经书”就是讲原则、原理的典籍。经即史，意味着原则、原理出于史，不离于史，与史相贯通；“六经皆史”意味着中国最古的六部经典出于史，不离于史，与史相贯通。“六经皆史”的大意，说之者甚蕃，王通、陈傅良、王阳明、王世贞等皆有表述，但论说最详且发挥最力者当推章学诚，以至于人们常将章氏思想的主旨概括为“六经皆史也”。
“六经皆史”的一般含义是说：六经的根源在于史，并且和史有莫大的联系。关于这种情形，太炎先生解释得很明了。他说，《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》，很显然是史的一部分或含史的性状，其中“只有《易经》一书，看起来像是和史没关，但实际上却也是史。太史公说：‘《易》本隐以之显，《春秋》推见以至隐。’……简单说起来，《春秋》是显明的史，《易经》是蕴着史的精华的”。要理解或证明六经与史的这种关联并不太难，而在这里远为重要的是：在章学诚看来，“六经皆史”的根据实出自道器不割的立足点：“若区学术于道外，而别以道学为名，始谓之道，则是有道而无器矣。学术当然，皆下学之器也；中有所以然者，皆上达之道也。器拘于迹而不能相通，惟道无所不通。是故君子即器以明道，将以立乎其大者也。”因此，若言道，言理，言天人性命之学，都不可以离开人事历史来做空论。“故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。”在这个意义上，“六经皆史”也就是“六经皆器”；不可以离器言道，也就意味着不可以离史说经。就像舍人事而言性天，不足以知性天一样，守六经以言道，固不可以与言道也。同样是在这个意义上，那本身根源于历史且不离于历史的六经，作为原则或原理之总汇，亦必贯通于历史并不断使自身成为历史的：“事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道。”
切不可以将“六经皆史”仅仅理解为一个历史学的题材，仿佛它不过是要表明这些经典是出于往古的历史因而具有历史根源似的。毋宁说，它在作为一个历史学论说的同时，乃是一个关于中国学术的历史性（命运性）本质的道说——哲学（哲理、哲思、原则、原理）与历史（人事、政事、事变、历程）的不相分离和内在贯通，而这种“历史—哲学”的不相分离和内在贯通，又最深刻地植根于中国哲学所特有的基本建制中。因此，比如说，当王阳明和章学诚在申说“六经皆史”时，其意义是较少在于历史学的论证方面，而更多地在于宣示中国学术依其本质而来的基础定向和渊源有自的传统，以便决定性地阻止学术末流在其极端上的决堤泛滥。总而言之，正是由于中国哲学立足于非形而上学的建制之上，所以其本质特征不仅表现为“政治—哲学”，而且也表现为“历史—哲学”，甚至这两种本质特征在其开端性上就是互为表里和彼此一致的。正如太炎先生所说：“要之，立国［建国、政治］不可无史，《春秋》之作，凡为述行事以存国性。以此为说，无可非难。……此史之所以可贵，而《春秋》之所以作也。”
四
中国哲学的本质特征，今举“政治—哲学”“历史—哲学”二端（其余姑不论）。但凡说为本质特征者，则必及于这一哲学之根本，亦即必植根于其基本建制之中。如果说，中国哲学的本质特征是植根于其独特的、非形而上学的基本建制，那么，这里就需要更加深入地考察一下这个建制本身，并使之与形而上学的建制形成更加明确的比照。我们把中国哲学立足其上的基本建制解说为“道器不割”“体用不二”，这两个说法的意思在这里是完全一致的和等价的；只不过“道器”之说出自中国古代典籍，而“体用”之说则本出于佛法。但后来一向就有“道体”和“器用”的对举，并将两方面的“合一”（不许分割—对立）把握为整个学术传统的根本。王弼注《老子》说体用曰：“虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德。虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”又注《易》说体用曰：“九，刚直之物，惟乾体能用之。”（乾元用九）又：“体健居中，而用乎泰。”（泰九二）又：“体能谦谦，其惟君子。用涉大难，物无害也。”（谦初六）至于体用之归结处，则曰“体用一如”——体外无用，用外无体；即体即用，即用显体。朱熹说道器不割曰：“有道须有器，有器须有道，物必有则。”又说道之体用曰：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”船山说体用不二曰：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相胥以实。故盈天下而皆持循之道。”不必再行列举，对于中国哲学传统的整体和主流来说，在在皆是，概莫能外。各家各派虽歧见纷呈，趣舍万殊，但都立足于“道器不割”的固有基地之上，运作于“体用不二”的常川决定之中。是故熊十力先生晚年作《体用论》（且决然云，此作与唯识之论毫无相近处，故《新论》宜废），乃以“体用不二”为中国哲学传统（尤其是“吾儒”传统）之“基本原理”。
大体自佛教在中国生根之后，“道器”和“体用”两说并存，时常相兼，其致一也。“体用”之说虽然晚出，却更经常地被使用；看来它有一个优点，不仅切近地合于道器不割的古义，而且更突出了“体”之所“用”，亦即突出了道器不割之中大可言说的“用”的那一度。在中国哲学的基本建制中，道器之不割在于“用”，道体不可以独存，道体之存“根据用”；废“用”则道器相割，废“用”则“体”无以立。《易传》固深于大道，而曰“藏诸用”，所谓“显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”熊十力先生就此评论道，此一言而发体用不二之蕴：“余读《易》之显仁藏用处，深感一‘藏’字下得奇妙。‘藏’之为言，明示实体不是在功用之外，故曰藏诸用也。藏字，只是形容体用不二，不可误解为以此藏于彼中。体用哪有彼此？”同样，《庄子》亦精于大道，而曰“寓诸庸”，所谓“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣，因是已”。此处明大道“寓诸庸”，与“藏诸用”一也：庸即用，用则通，道与器通，器与器亦通；废用则不通，道与器不通，器与器亦不通，如是则道不能立。故船山就“寓诸庸”解之曰：“立言者，析至一而执一偏以为一，以为道体。夫缘用而体始不可废，如不适于用而立其体，则骈母枝指而已。达者不立体而唯用之适。……用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。适得而几，奚有于自立之体哉！”因此，真正说来，“道惟无体”：非谓绝无道体，明道体之不自立，寓诸庸而已矣。由此最易知晓“藏诸用”“寓诸庸”的真义，亦最可明了中国哲学立足其上的基本建制。为了使“用”的意义更其显著，为了使“道器不割”“体用不二”能得一言以蔽之，或可将中国哲学的基本建制在其同样完整的意义上解说为：“大道不离人伦日用。”（亦可据《北溪字义》说为“大道不离人生日用”。）
这里之所以要使“用”的意义更其显著，是因为形而上学的基本建制最为决绝地将“用”从本质性的领域中排除出去，将“用”从其原初关联者那里拆解开来并且脱落开去，从而使“用”同超感性世界——亦即真正的哲学在其中活动的那个世界——的分离终成定局。在这个意义上，“用”的那一度就在形而上学的世界中销声匿迹了。正如海德格尔所说：“关于‘用’一词中真正还有待思的东西，也许τὸ χρεών 指示出一条踪迹；而此踪迹很快就在存在之命运——它世界历史地展开为西方形而上学——中消匿了。”这条踪迹的追寻牵涉到对阿那克西曼德一则箴言（西方思想最古老的箴言）的翻译解说。尼采的译法是：“万物由它产生，也必复归于它，都是按照必然性，因为按照时间的程序，它们必受到惩罚并且为其不正义而受审判。”编纂出版了《前苏格拉底残篇》的第尔斯（Hermann Diels）的译法并没有原则上的不同。此间最为关键的核心语词是：“按照必然性。”与此完全不同，海德格尔对该词的翻译解说却是：“根据用。”“此翻译听来让人诧异，并且目前还容易引起误解：τὸ χρεών，我们译为‘用’。”
海德格尔是对的，从原则上来说是对的——只有在对形而上学的批判性自觉中，才可能给出对古代思想（以及东方思想）之合乎其本己性质的解说。如果说，西方哲学—形而上学的决定性开端始于柏拉图亚里士多德一线，那么，以形而上学的建制方式及其衍生物来解说前苏格拉底的思想，就只能是外在的和疏离其本质的。在阿那克西曼德那里，既没有什么逻辑学，也没有什么概念语言（概念语言“只有基于对作为‘相’的存在的解释才是可能的”），因而也没有由此而被设定起来的所谓“必然性”。按海德格尔的看法，在形而上学的建制尚未起作用的思想领域中，巴门尼德将“一”这个统一者的统一性思为“命运”，而这个得到思考的“命运”相应于赫拉克利特的“逻各斯”。“而在阿那克西曼德的‘用’τὸ χρεών中，命运μοίρα和逻各斯λόγος的本质先行得到了思考。”在这样一种非形而上学的视域中，阿那克西曼德箴言中的“τὸ χρεών”就不是“必然性”，而要被解说为“用”（der Brauch）：就像在通常的情形和话语中“被用的东西在用中（in Brauch）”一样，“‘用’现在指的是存在本身的现身方式，即存在本身作为与在场者的关系——关涉和牵连在场者本身——而成其本质的方式：τὸ χρεών”。这意味着：当存在者的存在还未曾在柏拉图或亚里士多德那里被思为“相”或“实现”时，存在者根本就无须乎通过“分有”或“超越”而跃向存在；毋宁说，存在者本身便直接“关涉”和“牵连”存在，而这种关涉和牵连就是“用”：让某个在场者（存在者）作为在场者而存在（在场）。
孙周兴教授在汉译此文时给出了一个译注：“阿氏箴言中的τὸ χρεών通译为‘必然性’，而海德格尔以德文der Brauch译之；我们中译为‘用’，似可以与中国思想中的‘体—用’之‘用’互诠。”这是一个颇有见地的解说，因为这里的“用”正表明在形而上学之外的那种未经离散的原初关联，即“关—系”（Ver-Haeltnis）：“用（Brauch）与大道（Ereignis）［该词后译为‘本有’］相互归属的地方（Ortschaft）。”在解说巴门尼德的一则箴言时，海德格尔再度专注于“用”，特别是作为动词的“需用”（Brauchen）——集“需要”与“使用”于一体（而“利用”只不过是“需用”的变异和退化）。“需用包含着适应性的应合。本真的需用并不贬低所需用者，相反，需用的规定在于，它让所需用者在其本质之中。”只有在形而上学的建制已成定局的情况下，超感性之物才与感性之物决定性地分离开来，两者才不再保持一种“适应性的应合”；相反，前者不仅开始贬低后者，而且将后者判归为纯全非本质的：超感性世界自立为真正本质性的领域，并且唯当它分离隔绝于感性世界时才实际地构成这一领域。这无非意味着：本真的“用”（需用）——与“大道”（本有）相互归属相互应合的“用”——从其原初的“关—系”处脱落了，确切些说，消匿隐遁了。
然而，“大道不离人生日用”说的是什么呢？说的是道器不割、体用不二，说的是与形而上学立足其上的基本建制根本不同的建制，说的是在此建制中“道体”与“器用”的相互归属和相互应合，说的是“所需用者”在其自身的本质中即是在“需用者”的本质之中。如果说，所谓“藏诸用”或“寓诸庸”说的就是道体与器用的“关—系”（两者相“关”相“系”），那么，《老子》所谓“道冲而用之”“绵绵若存，用之不勤”“反者道之动，弱者道之用”等，说的也是这种“关—系”；而《中庸》引孔子之说曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”又有所谓“百姓日用而不知”，所谓“君子之道，造端于夫妇；及其至也，察乎天地”等，同样是说这种“关—系”。尽管诸大哲论道主旨不同，取向殊异（故韩愈有“道与德，为虚位”之说），但大道不远于人间事务，不离于日用常行，却是非常一致的。惟诸家各异，而又有根本之同者，方可说为“基本建制”。在这个意义上，章太炎先生总括中国思想由国民性而来的常轨说：“盖自伏羲、炎、黄，事多隐怪，而偏为后世称颂者，无过田渔衣裳诸业。国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼。志尽于有生，语绝于无验。人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民，所以为达。”也是在这个意义上，刘师培先生概述中国学术自源头而来的基本取向说：“《礼记·中庸篇》之言曰，故君子之道本诸身，征诸庶民，考之三王而不谬，建诸天地而不倍，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。……是则古人析理必比较分析，辨章明晰，使有绳墨之可循，未尝舍事而言理，亦未尝舍理而言物也。”
如果说，周末诸子乃以此种方式来从事学术，那么后世各派的学术又如何呢？既指“大道不离人生日用”为中国哲学的基本建制，则诸派大宗必以不同的方式归属此建制，概莫能外。或有疑虑者就此生出异议，以为持道器相割、体用两立观点的大有人在，他们不是还因此而饱受批评指责吗？然，其实不然。中国哲学——只要它是中国哲学——就运行在道器不割、体用不二的建制性轨道上，诸家各派从未真正越出过这一轨道，只不过在此轨道上或有一偏而已；并且只要这一偏（特别是其末流极端）的倾向开始有可能妨碍到或威胁到建制本身时，它就立即会遭遇到最强有力的遏制——这种遏制之所以是强有力的，恰恰是因为它出自“大道不离人生日用”这一建制本身，亦即出自诸家各派不言而喻且理所当然地一向听从的根源性指令。
我们且以程朱理学为例来表明这一点。之所以选择程朱理学，是因为它常被后世批评为有道器体用相分相离之倾向，是因为它近来又常被看作属于（或近于）“柏拉图学派”。其实绝非如此：（1）大程子曰：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性”。（2）大程子曰：“仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，仁之方也。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”（3）小程子曰：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”（亦常说为“洒扫应对，便是形而上者”）（4）小程子曰：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”（5）杨中立问曰：“《西铭》言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，何如？”伊川先生曰：“……子比［墨氏兼爱］而同之，过矣。且彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？”（6）小程子曰：“性命孝弟，只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。”（7）朱子曰：“仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。”（8）朱子注“志于道”曰：“志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。”（9）朱子曰：“言天者遗人而无用；语人者不及天而无本；专下学者不知上达而滞于形器；必上达者不务下学而溺于空虚。”（10）《北溪字义》“中庸”一条曰：“文公解庸为平常。非于中之外复有所谓庸，只是这中底发出于外，无过不及，便是日用道理。”又“道学体统”一条曰：“圣贤所谓道学，初非有至幽难穷之理，亦不外乎人生日用之常耳。”
所举既繁，俯拾皆是，就不再赘述了。以此足见道学先生亦立于“大道不离人生日用”的建制之上。宋明理学或有一偏，其偏或在末流的极端处有越界之虞，于是便有矫枉的发生（如明末三家，如颜习斋，如戴东原，如章实斋等）。矫枉时或过正，过正亦是一偏；得一偏而有发越，发越至极则复归于正——中国学术常以这种方式发展，而其基本建制则正由此而显现出来。此种发展固有偏至，固有流弊，要之终归于“大道不离人生日用”也。是故玄学家亦称“体用一如”，亦称“名教内自有乐地”；而禅宗大德乃说“担水砍柴无非妙道”，甚至说“吃饭睡觉无非妙道”，诚所谓“真佛只说家常话”也。
如果说“藏诸用”或“寓诸庸”尤为清晰地揭示出中国哲学立足其上的基本建制，并且尤为突出地强调了“用”在此建制中的持存及其不可予夺的地位和意义，那么，比照地看来，正是形而上学的基本建制在西方哲学的开端处将“用”或“根据用”从真正的哲学中决定性地驱逐出去，以至于海德格尔要从阿那克西曼德的古老箴言中去重新找回“用”（需用）与“大道”（本有）的原初“关—系”，并试图在《存在与时间》中将“用”重新置入非形而上学的哲思之中。由形而上学来定向的西方哲学之排除“用”的那一度，在亚里士多德那里已经说得再明确不过了：较高的学术乃是研究原理与原因的学术，而最高的原因作为终极目的乃是“至善”；因此，哲学家根本无意于制作，也无意于切合实用：“他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”这样一来，就像整个学术进入形而上学的等级安排中并由此来制订方向一样，最高的模范学术，即哲学，便生存于并且活动于最纯粹的“为学术而学术”的境域之中。
与之截然不同的是，由于中国哲学的基本建制拒绝超感性世界和感性世界的分割—对立，拒绝“真与不真”在两个世界中的分别归属，所以，“用”不仅被稳固地保持在哲学学术之中，而且直接意味着形而上者与形而下者之间活动着的通达，意味着两者之间的原初关联和相互归属。“藏诸用”或“寓诸庸”指示的正是这样的情形，而这样的情形又在中国的哲学乃至整个学术中得到充分的表现和反映。梁启超先生在写《儒家哲学》时说，这个标题只能算是“吾从众”而姑且用之，因为“单用西方治哲学的方法研究儒家，研究不到儒家的博大精深处”。最恰当的用语乃是“儒家道术”，亦即《庄子·天下篇》所谓“古之道术有在于是者”的“道术”二字。“道是讲道之本身，术是讲如何做去，才能圆满。”“道术交修，所谓‘六通四辟小大精粗其运无乎不在。’儒家全部的体用，实在是如此。”梁先生说得对：若“道”指“体”，“术”便指“用”，而“道—术”无非意味着“体—用”。可以补充的是，“道—术”之义绝不仅限于儒家哲学，“古之道术”固不必说，即便后来诸子各得一偏而为“方术”者，亦古“道—术”之流裔，而绝非割“体—用”为二也。正如刘师培先生所说：“然《庄子·天下篇》谓诸子之起源，均谓‘古之道术有在于此’，某某‘开其风而说之’。……又《庄子·天下篇》以诸子为方术，谓‘天下之治方术者多矣。’盖方术者，各推所学以求致用之谓也。”《说文》训“道”为“所行道也”，故亦谓之“行”，引申为“道理”；训“术”为“邑中道也”，引申为“技术”——此即“道—术”，与现代所谓“技术”全然不同，或可从《庄子》寓言中得到提示：庖丁为文惠君解牛毕，释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。……动刀甚微，謋然已解，如土委地，提刀而立，为之四顾，踌躇满志，善刀而藏之。”这意味着：道之行即是道之用，确切些说，即道即用，即用即行，道之行也。执此而谈，则所谓“道术”正是依循“大道不离人生日用”的建制来取得基础定向的。中国传统哲学（乃至于如章学诚所说的全部“文章学问”）既为“道术”，亦必是在此建制的定向中生存、运行和发展的，因此，中国哲学就其本质来说一向就在形而上学之外，一向就不依形而上学的基本建制来驱离“用”的那一度，而且一向就绝非通过排除“用”来构造“为学术而学术”的纯粹性，并使自身登临这种纯粹性的顶峰。
这样一来，中国不是就没有所谓“纯粹的哲学”了吗？是的，确实如此。不过我们一点都不必为此感到惋惜或不安，因为这样的“纯粹性”正是通过使超感性世界分离隔绝于感性世界而成为可能的，是通过拒斥“用”的那一度而得以形成的，一句话，是在形而上学的建制及其等级框架中才成为定局的。而一向在形而上学之外生存的中国哲学唯在“道—术”之中，在“大道不离人生日用”的建制中居有自己的本质并因此而得到满足，为什么要去企慕那种与本己的生存格格不入的“纯粹性”呢？（就像好酒的人为什么要去企慕只有化工厂才会用到的纯酒精呢？）不唯如此，在形而上学的基本建制尚未起作用或从不起作用的地方，根本就不存在这种意义上的纯粹性和非纯粹性、纯洁之物和粗糙之物、高贵等级和低贱等级之间的壁垒鸿沟，根本就不存在由这样的等级制来作为标准的评判尺度。所以，海德格尔在提及西方形而上学久已荒疏的“用”（“需用”，Es brauchet）时，引用了荷尔德林题为《泰坦》的赞美诗：“因为在牢靠的尺度下，也需用粗糙之物，使纯洁之物得以自识。”并就此解说道：“‘……在牢靠的尺度下’，也即在大地上天空下，唯当纯洁之物准许粗糙之物接近自身而进入本质近处并且把它保持于其中时，纯洁之物才可能作为纯洁之物而存在。”这绝不意味着否定纯洁之物却只肯定粗糙之物，而是认粗糙之物作为如此这般被需用的东西在本质上是正当的。“因为在‘牢靠的尺度’下，既没有纯洁之物的骄横，也没有粗糙之物的专断——与它所需用的它者相分离。”
由此可见，在形而上学的建制不起作用的地方，亦即在形而上者与形而下者不被分割—对立的地方，粗糙之物就始终伴随在纯洁之物的近处，纯洁之物就始终贯穿于粗糙之物的运行之中。正如《易传》所说：“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用。”或如《中庸》所说，神“洋洋乎如在其上，如在其左右”。在这样一种根本性的建制中，何来分开两立的超感性世界和感性世界，何来各属一边的纯洁之物和粗糙之物，又何来在此分别高下的等级中居于顶端的神或上帝？在这样的哲学建制中，若说理—气之关联便会陷入非存在的“物质”之中，若说魂不过是魄上的光亮便属于纯粹的唯物主义，实在是无稽之谈；在这样的哲学建制中，若在一路向上的等第中安排出诸种“境界”（执此而谈者甚多且往往以此自诩高明），则尤为不伦。殊不知在中国哲学中，“天视自我民视，天听自我民听”；殊不知在中国哲学中，“涂之人可以为禹”；殊不知在中国哲学中，“学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人”。要言之，在中国哲学的基本建制中，道无乎逃物，道不离于人生日用，故绝无此种意义上的上下隔绝、贵贱相分。太炎先生说：“言道在稊稗、屎溺者，非谓惟此稊稗、屎溺可以为道；言墙壁、瓦砾咸是佛性者，非谓佛性止于墙壁、瓦砾。”这里的要义恰恰在于：道无处不在，形而上者与形而下者绝不可割裂开来。不割，则上通而下达；不割，则真正说来无所谓上与下：上者必及于下，而下者必不止于下也。
这里确实没有所谓“纯粹哲学”，因为纯粹哲学是在形而上学建制的蒸馏中才被不断纯粹化的。按照这种“纯粹”的标准，运行在道器不割、体用不二的建制——非形而上学建制——之中的中国哲学，确实包含着无穷无尽的“杂质”。然而如此这般的种种“杂质”，难道不是属于这一哲学植根其中的大地之本质吗？难道不是供养这一哲学得以生存的源泉之一吗？看来只有在对形而上学的批判性意识中，我们才能真正理解中国哲学：它无意于构造出一个纯粹的、自身透明的、“水晶宫般的”世界，也无意于飞升到一个适合于“空中生物”的、居住着柏拉图主义信徒的“拉普特飞岛”，而是一双脚踩在唯因其多有杂质才如此丰饶而坚实的大地上，并抬起头来从事于和生活水乳交融的哲思。这根本不是什么缺陷，而不过是表明中国哲学的非形而上学本质罢了。作为这种非形而上学本质的某种提示，或如海涅所说的那样：唯因马丁·路德身上沾带了那么多的“大地因素”，那么多的“热情渣滓”和“尘世混合物”，他才能够成为伟大的“身体力行者”；或如马克思所说的那样：在形而上学的魔法被解除的地方，人对世界的任何一种人的关系（视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱等），便通过自己同对象的关系，在占有对象的同时占有自己的人的现实：“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。”
〔本文系复旦大学学术精品项目“论中西哲学之根本差别”的阶段性成果〕
（本文注释内容略）
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