比较视域下的中西哲学丨吴晓明：重论“中国哲学”的合法性问题（下）

摘要：“中国哲学”的合法性问题困扰了中国学界一百多年，并且至今仍然一再被重提。这个问题的重要性在于：它同任何关于中国文化传统的现代言说具有本质的关联。问题的难点不仅在于西学渊源的“哲学”一词本身的高度不稳定，而且尤其在于这个外来词是否能够契合于对中国传统学术的正当言说。在“中国—哲学”与“中国—非哲学”的对立中，需要深入到形成此种对立的基础领域之中，而“合法性”一词正就提示出这样的基础领域：现代性在特定阶段上的绝对权力不仅形成了“中国—哲学”的特定勾连，而且使得这种勾连不可避免地进入到现代话语的阐释之中。在“世界历史”的基本处境中，“哲学”在单纯形式方面意味着：文化的主干、思想的母体、精神的核心。虽说这样的表述尚不涉及实体性的内容与差别，但由于它们特别地指向文化传统的中枢，所以不能不引起高度的警觉和长久的疑惑。就此而言，所谓合法性问题乃是“中国—哲学”对于自身的疑惑。这种疑惑是和中国近代以来学术总体上的“学徒状态”相一致的，而这种疑惑的解除则有赖于学术总体在特定阶段上能够摆脱其学徒状态并获得“自我主张”，正像问题的根本解决在基础性领域中有赖于历史性实践本身的发展一样。

关键词：中国哲学；合法性；现代性

本文载于《学术月刊》2021年第4期。

（接上篇）

三

与我们所遭遇的烦难和纠结形成对照的是：西方世界自近代以来对于“中国—哲学”的承认大体说来却并没有太大的障碍，至少要比承认“中国—宗教”“中国—史诗”“中国—悲剧”，乃至于“中国—神话”来得容易。至于“中国哲学”在多大程度上可被看作是严格意义上的，虽说未必得到深入的探讨与追究，但在西方学者即使是较为初步也较为一般的比较性斟酌中，也颇有理由地倾向于“中国哲学”一名，并借此来“合法地”谈论或引述中国传统的思想和学术。如果说，这种一般倾向或可算作明显的标志但还缺乏学理上的依据，那么，在这里黑格尔——尽管他对中国哲学甚为轻视——的基本观点就是特别重要的。不仅因为如马克思所说，真正的哲学史一般说来是从黑格尔开始的，而且因为黑格尔哲学乃是柏拉图主义的完成，特别是近代哲学的完成。“因此，与之相比，将来绝不可能再有某个立足点，还可能比黑格尔的体系的位次更高，之所以如此，是因为黑格尔哲学就其本身而言，肯定事先就已经在立足点上涵盖了所有先前的哲学。”至于哲学思想后来同黑格尔的批判性脱离，即海德格尔所谓“思想的移居”，还不是这里所要讨论的。

我们在前面曾经提到过，黑格尔的《哲学史讲演录》列出了“东方哲学”一篇，其下又分列“中国哲学”和“印度哲学”。如果说这样的篇目或已初始地意味着“中国哲学”在西方主流观念中的某种“合法性”，那么，需要进一步追问的是：这样的合法性是在何种意义上被设定的？从而，对于我们理解中国哲学的合法性问题具有怎样的提示作用？特别明显并且特别重要的是，当黑格尔谈论东方哲学或中国哲学时，“哲学”一词完全是在形式的方面被规定和使用的，也就是说，这个术语具有单纯形式的意义——它不涉及内容。因此，如果在这里出现比较，那么这种比较只能是关于形式方面的，它们的内容则是很不相同的。“哲学”的这种形式上的意义与下述情形相一致：例如，把中国的政治制度和欧洲的政治制度相比较，把印度的诗歌和欧洲的诗歌相比较，把东方的法律和西方的法律相比较；在这种比较中会出现关于政治制度、诗歌、法律等在形式上的“平行并列”，但“……内容不同这一点在做这类的比较时，是值得普遍注意的”。

在展开“世界历史”主题的《历史哲学》中，黑格尔同样也明确指出：在所有世界历史民族中，我们都能发现“诗歌”“造型艺术”“科学”，甚至“哲学”——这些术语只是表示形式上的“等量齐观”，一种“抽象的统一”，因为各民族的这些成果不仅在风格和方向上大抵不同，而且在内容及题材方面尤为不同，在这里将会出现的乃是“内容上的无限差别”。形式上的统一是存在的，抽象的范畴就标示形式上的统一；但这种统一又是有限度的，特殊的内容就意味着超出它的限度。因此，比如说，著名的印度史诗有堪比荷马史诗的伟大想象力，但虽说两者对神祇的庄严色相施加了相同的想象力，却并不能由此将印度的神话人物视为希腊神话中的人物。“同样地，因为中国哲学拿一做基础，就有人说是和出现在后的埃里亚派哲学以及斯宾诺莎体系属于一门；又因为中国哲学用了抽象的数和线来表现它自己，就有人说其中可以找出毕达哥拉斯和基督教的原则。”——这样的说法无疑就是将形式与内容混为一谈了。

黑格尔的这一区分——形式和内容、抽象统一和实体性差别——虽说简单，但却是非常重要的，对于澄清和理解中国哲学的合法性问题来说尤为重要。当我们一般地说起“中国哲学”并使之关联于“合法性”时，这里所谓“哲学”首先是一个纯粹形式上的术语，用来表示某种抽象的形式上的普遍性；它还完全不涉及内容与差别，尤其是不涉及实体性的内容与差别。用中国传统的词汇来说，“虚位”和“定名”的分别约略近之。“虚位”乃指一定范围内形式上的术语，而“定名”则是关涉实体性内容与差别的术语。中国传统的思想或学术，同作为“虚位”或形式术语的“哲学”相关联，不仅在现代西方的主流观念中被视为“合法的”，而且事实上也是晚近中国学者在谈论“中国哲学”时一般来说的意义所指。由于这一意义上的“哲学”还无关乎实体性的内容与差别，所以它往往是并不牵涉到研究的深浅或评价的高低而被认可和使用的。在“世界历史”的处境中，近代以来的西方学者以各种语言、目的和方式来谈论“中国哲学”，无论这样的谈论者是专业的还是非专业的，懂汉语的还是不懂汉语的，泛览的还是精研的，也无论他们在对“中国哲学”的评价方面是高度赞许的还是甚为贬低的。如果说，在西方学者和思想家中间确实也有一些人主张唯一的“希腊—哲学”传统，因而拒绝在西方以外使用“哲学”一词（例如海德格尔），那么这正是因为该词已经不是作为“虚位”而是作为“定名”来使用的了，就像人们会称海德格尔为“哲学家”而他本人会明确拒绝一样（我们将在适当的地方详论此点）。

“哲学”在单纯形式方面亦即作为“虚位”应当怎样来理解呢？虽然可能有不同的理解方案，但是在“世界历史”的基本处境中，那尚不涉及实体性内容与差别的“哲学”一词，是与一般所谓文化、思想、精神等本质相关的，它可以恰当地用来表示：文化的主干，思想的母体，精神的核心。尽管我们在萨特那里借用了前两个表述，而后一个表述亦可在黑格尔哲学中找到依据，但它们的含义，即使作为通常的用语，也足以清晰地传达出此间要说的事情了。多少带有拟喻性质的所谓“主干”“母体”“核心”云云，总是提示着某个体系——有机整体——的纲领性的架构，统摄性的源头，以及关乎本质的中枢部门。

就像哲学可以从形式的方面去看待一样，一般所谓“文化”，作为抽象的范畴，也是单纯形式的。所以黑格尔说，“‘文化’是一种形式上的东西”，并且只有在国家生活里，人类才能有“形式的文化”的必要；任何一类能归属于文化领域的东西，都属于“思想的形式”，而哲学不外是“这种‘形式’自身的意识”。因此，一方面，哲学建筑物所由建造的材料，是已经在普通文化里准备着的；另一方面，哲学这一文化部门构造起来的建筑物，乃成为“一切科学和真理的中心”。一个民族的文化和精神生活仿佛是有许多厅房、许多部门组成的一个“大教堂”，一个具有有机结构的整体。“在这多方面中，哲学是这样一个形式：什么样的形式呢？它是最盛开的花朵。……这多方面的全体都反映在哲学里面，以哲学作为它们单一的焦点，并作为这全体认知其自身的概念。”在后来文化主题的理论探讨愈益发展之时，哲学作为文化主干的观念同样是被当作前提来使用的；由于这里仅仅涉及一般文化和哲学的形式关联，而不触及它们的实体性内容与差别，所以并不存在重大的分歧。例如，在尼采看来，文化的重新定义是：许多本来不和谐的力量，组成了“统一的音阶和音调”，而哲学则意味着一个带来方向和统一性的中心。在这个意义上，哲学可以用作文化的基础。由之而来的结论是：“哲学不能创造什么文化，但是可以为它开路；或保存它；或调节它。”同样，在述及当时的“精神科学”和斯宾格勒的文化形态学（Morphologie）时，海德格尔说：“……各种文化形态中，那个最终和独一无二的存在定义是：文化乃一个有机体，一个独立的生命（生长、成熟、衰落）。”而在解说黑格尔的具体化观念和文化观念时，他又写道：“作为普遍的秩序，哲学包含文化的整体，哲学是文化诸体系的体系。”

对于近代以来的中国学者和思想家来说，无论他对“中国哲学”的合法性问题采取何种态度，也无论他对中国传统的思想和学术采取何种立场，却总已将中国文化悠久而庞大的系统纳入视野之中，并且在展开各种讨论、阐述、争辩和发挥时，总已渐次将视野的焦点集中到构成这一文化系统的主干方面。“五四”前后，中国学术界对于文化主题的高度关注，特别是关于东西文化问题的论战，非常突出并且也极为多彩地表明了这种情况。而在这里特别值得一提的是梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》一书，因为这部著作的主题——即便是书名——也已显现出如下要点：第一，东西文化的“碰撞”，从而东西文化在学理上的“比较”，在当下的历史境况中已是不可避免的了；第二，文化的主干或“根本”，无论对于东方文化还是西方文化来说，乃是可以一般地名之为“哲学”的东西；因此第三，对于中国文化的命运来说，甚至对于世界未来之文化的前景来说，都须从哲学上或根本上通过对不同文化路向（中、西、印）的考究来做出有理据的“推论”。我们知道，梁先生直到晚年仍对“中国哲学”一词表示怀疑，但他还是姑息性地采用了“哲学”这个形式之名来表示文化的主干，以便能够对不同的文化做出根本上的比较（否则的话，所谓不同的文化“路向”就会成为不伦之比）。

在同思想的本质关联方面，哲学又被称为“思想的母体”。虽说“思想”的含义要更加宽泛，但在黑格尔看来，纯粹的思想，真正普遍的思想却集中地反映在哲学中。苏格拉底之所以被视为哲学精神——“思想”——的一个转折点，正是因为他“提出了认识和普遍概念”；而在认识和普遍概念中，思想是本质，“自觉的思想扬弃一切特定事物”。尽管在宗教、诗歌等中也包含有思想，但却尚未取得真正的思想形式；“只有当思想本身被认作基础、绝对、一切其他事物的根本时，才算得有了哲学”。因此，大体说来，一方面，哲学乃是思想的结果，哲学通过思想并且唯独通过思想得以实现；另一方面，哲学占有了思想的真正本质并使这种本质最为纯粹地展现出来，从而成为“思想的母体”，亦即成为对各种思想作出统摄和行使规定——制定方向、提供轨道并且给出意义——的源头。如果说这一点对于黑格尔来说乃是不言而喻的，那么，在马克思那里，事情部分地说来也是如此：思想根本不是单纯主观性任意活动的领域，哲学作为“意识形态”对这个领域行使整体上的规定，尽管思想以及哲学自身的本质性深深地植根于人们的现实生活过程中。与之相类似，海德格尔特别是在“置入轨道”的意义上，讨论了哲学对于欧洲—西方思想的定向作用：“关于思想的学说被叫作逻辑，因为思想在λóγος［逻各斯］之λέγειν［言说、置放］中展开……为了把思想带向λóγος［逻各斯］进入λέγειν［言说、置放］的道路，一种指令变成‘必需的’了。”如果说在柏拉图和亚里士多德那里确定了“后世哲学所理解的思想”，那么，后来欧洲思想也就在“什么是存在者”的追问中“被置于所指定的轨道上了”。在这个意义上，哲学同样是作为思想的母体起作用的：各种思想成果从中获得基本定向并依这种定向积极地产生出来。

哲学同思想的形式关联是最为切近并且也是十分明显的，这里同样也还不涉及实体性的内容与差别。中国近代以来的学者多数即依据这种关联来谈论“中国—哲学”，但也有不少学者试图拆解这种关联以便保留“中国—思想”的论题领域而排除“哲学”这个外来词。在后一种想法中，采用“中国—思想”是要求确认传统文化的学术领域并从而开展出整理和研究，排除外来词则是为了使这种整理和研究能够不受外来强制而保持自身的纯正性。钱穆先生的说法很清晰地表明了这一点：“在中国不像有严格纯正的哲学家与哲学思想。但尽可说中国无哲学，中国又何至于无思想呢？在人类思想中，可以有如西方般的哲学思想，却不能说西方哲学思想乃人类思想之唯一准绳，与唯一规矩！”虽然这一说法不无道理，但当我们尚不涉及实体性的内容与差别，而仅仅形式地使用“哲学”或“思想”等术语时，是还谈不上用外来的东西做唯一准绳的。进而言之，今人所谓“思想”，在多大程度上不是外来词并且不受现代西方思想的沾染呢？确实，孔子就已经用“思”来表示与“学”有区别的活动了，但是，后来那造成“中国—哲学”勾连的力量，却也以同样的强度施加于“中国—思想”之上。例如，杜亚泉在与蒋梦麟争论（“态度”不同于“思想”）时写道：“曰思想者，最高尚之知识作用，即理性作用，包含断定推理诸作用而言。外而种种事物，内而种种观念，依吾人之理性，附之以关系，是之为思想。”如果“思想”也以这种方式被规定，那么，它在何种程度上能够契合于中国传统思想的本质，并借此可以开展出对它的整理和研究呢？因此，用“中国思想史”来代替“中国哲学史”的做法，就事情本身而言，实在只有非常有限的意义（即设定领域大小的意义）。正如有学者很正确地指出的，这种替代方案一方面使“思想”变成了漫无边际的一个名词，另一方面又往往只是使“思想史”成为放大了的“哲学史”。由此能够得到大略提示的是：无论是“哲学”还是“思想”，就其单纯的形式方面来说，在合法性问题上看来是难分轩轾的。哲学在形式上不仅最关本质地作为“思想的母体”起作用，而且也是漫无边际的“思想”领域的一个约束条件，就像政治思想、经济思想、法律思想、社会—历史思想等一样。问题的关键和难点不在于围绕形式之名（它们往往具有现代西方的来历）的一再争论，而在于由之开展出对于实体性内容—差别的决定性分辨和真正把握（这是后话），在于充分意识到问题本身是由特定的历史情势呼唤出来并指派给我们的。

从形式方面来说，哲学还被看作是“精神的核心”。在黑格尔那里，真正的精神领域包括三种主要的部门或形态，即艺术、宗教、哲学。这三者都指向真理（“真的东西”），即神、上帝、绝对者。艺术所表现者，或者是“上帝的形态”，或者是使一般神圣的和精神的事物呈现在想象力和直觉面前。至于宗教和哲学的对象，直接就是真理、上帝，只不过宗教采取观念和情感的方式，哲学采取纯正思想的方式。“哲学是最高的、最自由的和最智慧的形态。”哲学之所以居于精神领域的最高端，是因为，“哲学作为把握宗教内容的思维，与宗教的表象比较起来，有一优点，即它能理解双方。哲学能理解宗教，它又能理解理性主义和超自然主义，它又能理解它自己，但反过来，宗教却不能这样。宗教从表象的观点只能理解与它处于同等地位的东西，却不能理解哲学、概念、普遍的思想范畴”。哲学地位的这种凸显，显然与近代理性主义的发皇密切相关；因为从事理解的理性，在教父神学时代几乎是完全被拒斥和忽略的，而在经院哲学时代也不过是扮演扈从或婢女的角色。正是由于现代—西方的精神转向把通过思想的理解推居高位，哲学才一跃成为精神领域的真正核心。

无论对中国传统文化的整理和研究在采纳“哲学”一词上是表示赞成还是反对，人们极少会否认这一文化的“精神”的一面，就像近代中国学者向来能够颇为从容地述说“中国思想”一样。对于中国传统文化之“精神”的立场和观点可谓纷纭乃至对立，但对“精神”的多方谈论却未曾少歇。在较早时期，还曾依照某种一般性的区分，即“物质文明”和“精神文明”而做出某种比照——据说西方偏向于物质文明，而东方（特别是中国）更侧重于精神文明。然而，在一般性的用词中，“精神”的含义恐怕尤为含混，就像“思想”所指的领域可以漫无边际一样。辜鸿铭先生1914年的一篇论文就叫《中国人的精神》（Spirit of the Chinese people）。他在文中说，“中国人的精神”并不仅指中国人的性格或特征，它牵涉到中国人“内在特质的整体面貌”，它是中国人“赖以生存之物”，并反映在中国人固有的心态、性情和情操之中。如果说，这里所说的“精神”意味着赖以生存之物，即安身立命的所在，那么，为了把握它就须探入“精神的核心”——也就是我们在形式方面称为“哲学”的东西。于是，《中国人的精神》便须得阐说中国人所拥有的“一套儒家的哲学和伦理体系”，并从而表明“孔子的哲学体系和道德学说”如何赋予中国人以安全感和永恒感。尽管我们未必同意论文的主张和立场，尽管辜先生在谈论儒教时对应当使用“哲学”还是使用“宗教”或有游移（事实上黑格尔在谈到东方哲学时亦曾指出哲学与宗教的切近），但我们从中可以意识到的是：当关于“精神”的言说试图超出浮泛议论或含糊其词的时候，就不能不要求进入到这个领域的核心地带——无论它是被叫作哲学，还是给它起一个别的什么名称。无论如何，辜鸿铭先生很正确也很有意义地指出：不少汉学家——即便是著名汉学家——的庸浅浮薄和疏阔散宕，就在于他们根本不懂哲学，因而无能把握中国人的精神的核心。

由此可见，在现代性的一般视野中，“哲学”在单纯形式方面来说的意义是：它构成文化的主干，思想的母体，精神的核心。在这样的意义上，“中国哲学”的名目是合法的，是可以在“世界的文学”中通行的。反之，尝试用“西方经学”或“西洋方术”的替代方案则是徒劳无功的。事实上，大多数西方学者和中国学者都自觉不自觉地在这样的意义上使用“中国哲学”一词，只是在使用时前者几无障碍，而后者则颇费踌躇。

四

如果我们在这里只是就单纯形式方面来谈论“哲学”，那么，关于“中国—哲学”的勾连就还不涉及实体性的内容，不涉及中西哲学的差别，尤其还不涉及对于中西哲学的意义估量或评价，因为对差别的把握和对意义的估量，总以深入于实体性的内容为前提。由于“哲学”的形式之名还无关乎内容与差别，而是一般地意味着文化的主干、思想的母体和精神的核心，所以从一方面来讲，只要认可中国传统具有伟大的——意指规模巨大且足够坚实的——文化构造、思想体系和精神领域，那么，“中国—哲学”的形式关联就是易于被接受并得到承认的；但是，从另一方面来讲，既然“主干”“母体”“核心”等语词总意味着某一系统的中枢、根脉、安身立命之所在，那么，“中国—哲学”即使是形式上的关联也会变得令人困惑并引起警觉了。就学理方面而言，中国哲学的合法性问题在很大程度上是从这种困惑和警觉中产生出来的。

对于现代西方人来讲，“中国—哲学”并不会引起真正的困惑（或许只是引起新奇感），只要他或多或少晓得中国在文化、思想和精神方面具有较大且较为广泛的成就即可。所以黑格尔虽然对中国哲学颇为看轻，但在其《哲学史讲演录》“中国哲学”一章的开头这样说道：“中国人和印度人一样，在文化方面有很高的名声，但无论他们文化上的名声如何大、典籍的数量如何多，在进一步的认识之下，就都大为减低了。这两个民族的广大文化，都是关于宗教，科学，国家的治理、国家的制度，诗歌、技术与艺术和商业等方面的。”看来，黑格尔正是从中国的广大文化以及文化上很高的名声入手来谈论中国哲学的，而这里关联于中国的“哲学”，便是作为文化主干的形式之名。所谓“在进一步的认识之下”，无非是说，进入到实体性的内容与差别之中以获取具体化的认识；至于由之而来中国文化名声的“大为减低”，就其大要来说，一方面是由于在黑格尔的时代，现代性的权力正趋于顶峰，另一方面则是由于西方哲学的自我批判还没有开始（事实上我们很少有必要去指责黑格尔在学识方面的欠缺）。

然而，对于近代以来的中国学者和思想家来说，情形就大为不同了。关于“中国哲学”合法性问题的争论，一种观点是主张“哲学为中国固有之学”（如王国维、贺麟等），而对立的观点则坚拒这一主张（如傅斯年、张东荪等）。实际上，两者的观点并没有如是之对立，只不过前者大体是就文化、思想、精神领域的形式方面而言，后者则往往是就其实体性内容与差别的方面而言。从学理上的澄清来说，明确区分“哲学”的形式方面和实质方面是非常关键并且大有裨益的；但我们尤需理解的是：这两方面经常不断的纠缠和混同出自怎样的理由并具有怎样的意义。对立见解的根源不是出于书斋，而是来自特定的历史性情势。正是这种情势使得学理上的明确区分不待完成，便有一种瓦解这种区分的追问袭来，以至于中国传统文化、思想和精神领域的实体性内容，总是如影随形般地扰动并且困惑着“哲学”之名的使用。举例来说，张岱年先生在《中国哲学大纲》中，把“哲学”视为一个“总的类称”，在这个类称之下，可以有西洋哲学，也可以有别的哲学，很明显，这里的“哲学”即是一个形式之名（抽象的范畴）；但张先生立即就特别地强调不同哲学的特殊性（实体性的内容与差别），并非常坚决地表示：最忌以西洋哲学的模式来套中国哲学系统。同样，贺麟先生赞同“哲学为中国固有之学”的观点，但也立即发出警示称，“中国哲学界不是西洋哲学的殖民地”。这样的述说包括区分开来的两个基本方面，并且一般来说是很不错的；但就“中国—哲学”实际上所要求达成的理解和把握来说，这两个方面无疑在整体上还意味着它们之间存在一种高度紧张并且彼此搅扰的张力，这种张力在整个过程中既支配着对外来哲学的渐次消化，也支配着对中国传统思想文化的重新阐释。在这样的张力未能于特定阶段上得到有效缓解之前，对于“中国—哲学”的巨大困惑就不会被真正消除，而未被消除的困惑就通过所谓“合法性问题”一再显现出来。因此，中国哲学的合法性问题可以说是来自由特定的命运性处境所引发的困惑，这种困惑普遍地活动于近代以来中国社会生活的几乎每一个领域，只不过关于“中国—哲学”——它牵扯到整个文化、思想和精神领域——的困惑更加昭彰显著罢了。

在这样的意义上可以说，所谓合法性问题乃是“中国—哲学”对于自身的疑惑。这种疑惑一方面是意识到了由差别而来的矛盾，另一方面又意味着它还需要一个锻炼过程才可能使矛盾得到解决（扬弃）。一个或可类比的提示性例子是：在阐述政治经济学史时，马克思指证说，如果李嘉图的学说代表了古典方法的完成，那么，西斯蒙第的学说便反映着古典经济学对于自身的疑惑（西斯蒙第确实意识到了现代经济生活的内在矛盾，但还不能批判地克服这种矛盾）。就像政治经济学对于自身的疑惑成为政治经济学批判的先导一样，“中国—哲学”对于自身的疑惑也不是消极的东西，相反，它意味着将自身置于使矛盾得以展开并得以解决的进程之中。

大体说来，这一进程是怎样的呢？由于现代性在特定阶段上的绝对权力，中国自近代以来的学术——这里主要指人文学术和社会科学——是从总体上进入到一种对于外部学术的“学徒状态”中去了。就像中国的历史性实践不可避免地开展出现代化进程并取得巨大成果一样，中国学术的学徒状态在“世界历史”的处境中不仅是必然的和必要的，而且是积极的和成果丰硕的。这种学徒状态在大规模的、史无前例的对外学习过程中取得的收获和成长是如此巨大，其意义是如此深远，以至于可以说，如果不经历这样一种学徒状态，当今中国学术任何一个领域的现有基础和未来前景都是不可思议的。但是，任何一种学术的真正成熟，总意味着它要在特定的阶段上能够摆脱学徒状态，并开始获得它的“自我主张”，从而成为柯林伍德所谓“自律的”或“自我—授权的”学术。近代西方哲学的前身曾长期处于理性神学的学徒状态，而笛卡尔关于“我思”的命题则标志着从这种状态的脱离并赢得它的自我主张。同样，现代历史科学是通过对历史理性的批判意识才摆脱了它对于自然科学的学徒性依赖，从而根据它的自我主张方始成为自律的科学。与这样的情形相类似，近代以来中国学术的发展也必然要经历一种学徒状态，然后才可能在特定的阶段上通过其自我主张来达成它的历史性成熟。“中国—哲学”对于自身的疑惑便活动于这一进程之中，并且一般来说是和学术整体上的学徒状态相一致的。

然而，中国学术经历它的学徒状态并成就其自我主张的进程，并不是一条坦途，恰恰相反，它必然要长久地经历“文化结合的艰苦锻炼”——不同民族间大规模的、意义深远的文化“碰撞”大抵如此。黑格尔在谈到古希腊文化的铸造时曾这样说过：彼时的希腊人既有自己的传统，又面临着当时地位更高也更强势的东方文化；正是由于经历了文化结合的艰苦锻炼，希腊人才获得了应有的活力，并开创出他们胜利和繁荣的时代。关于这一进程，尼采讲述得更加清晰，他写道：在很长的时间内，希腊人似乎要被外来的东西压垮了，他们的文化是一大堆外来形式和观念的混杂——包括闪族的、巴比伦的、吕底亚的、埃及的等，而他们的宗教则仿佛是东方诸神的一场混战。但希腊文化并没有因此而成为一种“机械的统一体”或一种“装饰性文化”，因为希腊人听从了德尔菲神庙“认识你自己”这个箴言的指引，坚定而诚实地反省了自己真实的需要——这意味着，希腊人终于从这种真实的需要中锻造出文化上的自我主张。“由此他们逐渐学会了整理好这堆杂物，这样，他们又重新把握了自己，而没有长时间地背负着自己的遗产做整个东方的追随者。”对于当今中国的整个历史性实践来说，特别是对于当今中国正在经历的文化结合的锻炼来说，没有什么比这个故事（尼采还将之称为“寓言”）更具启发性的了。我们必须经历的学徒状态如何开始发育出它的自我主张，我们还在经历的文化锻炼如何避免其结果沦为机械性的或装饰性的文化，这是当今中国思想界和学术界已然面临的决定性任务，尽管这一任务的本质深深地植根于现实的历史进程中。

对于我们来说，经历文化结合之艰苦锻炼的明显标志是：举凡一切重大问题，无论是事关社会、经济、政治、文化、制度等问题，还是涉及观念、思想、精神、学术等问题，无不被置入一个极具争议的领域之中；而在这个领域中，各种争议围绕着旋转的那个枢轴，便是“古今、中西”问题。这样的争议有多么激烈，多么广泛，多么复杂，多么持久，总是意味着我们在“古今、中西”的主题上所要经历的锻炼有多么艰难，所面临的疑惑有多么巨大，所具有的意义有多么深远。就此而言，中国哲学的合法性问题属于这个总进程的一部分，只是由于它独特的中枢地位，其所历之考验更甚而疑惑尤深罢了。当这样一个进程的性质显现出来时，我们也就不难理解，为什么“中国哲学”对于自身的疑惑会长期存在并且不绝如缕，为什么中国哲学的合法性问题会一再现身并且反复不已。

“中国哲学”对于自身的疑惑，最为突出地表现在金岳霖先生1930年对“中国哲学的史”和“在中国的哲学史”的分别中。这样一种分别是基于对冯友兰（也包括胡适）先生所撰中国哲学史著述的反思作出的，它直到今天还经常被提及，并且时而被标识为“金岳霖问题”。问题及其根本性的困难被表述为：“如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。……‘中国哲学’，这个名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史？”如果暂且撇开“史”，这里形成对照的关键词就更加明晰了：“中国哲学”和“在中国的哲学”。后来引用这个对照的谈论往往将之当作一种已然分明的界说或结论，仿佛“中国哲学”一词常属误会，而实际上言说的不过是“在中国的哲学”；或者反之，仿佛必先严防“在中国的哲学”，以便遏阻其遮蔽从而捍卫纯正的“中国哲学”。但是这样来理解问题恐怕是过于简单了。因为（1）困难是来自“中国哲学”这个名称。如果能轻易地认定“中国—非哲学”，那么困难当然就不存在了——但看来事情并非如此。（2）此间用作衡准的东西叫“普遍哲学”，但普遍哲学是一个“总的类称”即一个“虚位”呢，还是外来哲学特别是西方哲学呢？如果是前者，“中国哲学”似乎问题不大；如果是后者，就易于用他者的“成见”来强制“中国哲学”了。（3）因此，金先生是充分意识到了这里的困难并表达了他的疑惑：“中国哲学”和“在中国的哲学”大体被看作是当下写中国哲学史的两种根本“态度”，但这两种态度皆存固有之困难——前者因了时代与西学的影响，“恐怕不容易办到”；后者则或因近代哲学的成见而“不免牵强附会”，或因“同情”的偏向“遂致无形地发生长短轻重的情形”。由此可见，所谓“金岳霖问题”，与其说是一种明确的分辨性结论，毋宁说是借某种分辨指示出我们所遭遇的困难之所在。这种困难的本质来历使我们不能不面对“中国哲学”的合法性问题，并且在问题进展的中间阶段不能不时常表现出“中国—哲学”对于自身的疑惑。一般抽象意义上的“普遍哲学”并不会引起真正的烦难，问题在于西方哲学在特定阶段上——由于现代性在这一阶段上的权力——获得了“普遍哲学”的外观。如果说，黑格尔通过绝对观念论似乎已经绝对地建立起了“普遍哲学”，那么，这样一个海市蜃楼很快就坍塌了。即使是晚年谢林也已清晰地意识到：“如果说迄今为止，哲学里面确实存在着民族的对立，那么这个分裂情况只不过表明，那种可以促使人类本身达到自我认识的哲学，那种真正普遍的哲学，迄今都还不存在。”

如果说“中国哲学”对于自身的疑惑在特定的学徒状态中是不可避免的，如果说，从学徒状态通达自我主张的道路必经文化结合的艰苦锻炼，那么，中国哲学的合法性问题就须在这一进程中去索取使问题得到解答的钥匙。对于中国来说，经历大规模文化结合的锻炼并不是第一次，我们可以从佛教的中国化（虽然性质和情形有所不同）进程中去获得多重的积极启示。进而言之，由于学术的发展进程又与历史性的现实本质相关，所以，当我们的历史性实践抵达特定的转折点时，我们的学术也将——或早或迟——迎来它获得自我主张的根本转变。中国哲学合法性问题的解决将从这种转变中取得最具决定性意义的动力。因此，本篇论文在理论上开展出来的初步探讨，只不过是为这样的转变做某种准备罢了。

另一方面，我们由此也意识到，论文试图进入的那个问题领域，是题材重大和意义深远的。如果说“哲学”在形式方面意味着文化的主干、思想的母体和精神的核心，如果像海德格尔所说的那样，一切本质的和伟大的东西都从人有个家并且在传统中生了根这一点产生出来，那么，理解中国传统文化、思想、精神的本质，亦即在这个主题上去把握“中国哲学”的基础定向和根本特征，对于我们必经现代化洗礼的传统重建和未来筹划而言，将具有至关重要的意义。本篇论文还只是从单纯形式的方面以及指认基础性领域的方面来涉及主题，还完全未曾去触动实体性的内容与差别，也就是说，还只是从最抽象的起点开始。我们的下一篇论文将试图探入差别，以便从抽象的开端渐次进入到具体化研究的行程之中。

〔本文为复旦大学学术精品项目“论中西哲学之根本差异”的阶段性成果〕

（全文完）