比较视域下的中西哲学丨吴晓明：论中西哲学之根本差别（上）

摘   要:本文旨在对中西哲学的根本差别作出理论上的阐明。其引导性的问题是：中国哲学在形而上学之内还是在形而上学之外？西方哲学的本质性是形而上学，即柏拉图主义。形而上学的基本建制在于：将超感性世界和感性世界分割开来并且对立起来；认真理或实在仅属于超感性世界；感性的事物由于“分有”超感性的理念才被视为真的或实在的。与之形成决定性对照的是：中国哲学从未居于形而上学的建制之中；这决不意味着它不分辨且不触动超感性的东西（形而上者谓之道，形而下者谓之器）；但中国哲学的独特建制恰恰在于：道器不割、体用不二。中西哲学的根本差别须根据其基本建制去加以分辨，此种分辨的结果是：西方哲学的实质是形而上学，而中国哲学则依其本质一向就在形而上学之外。

关键词:中西哲学比较；形而上学；基本建制；道器不割；体用不二

原载于《哲学研究》

本文旨在对中西哲学的根本差别作出理论上的阐述。这一“根本差别”之所以要被课题化，是因为它长期以来没有在理论上获得有效的关注和持续的深入。如果说，中西哲学比较乃以识别两者间的差别为鹄的，那么，除非它们之间的差别能够从根本上——亦即作为根本差别——被牢牢地把握住，否则的话，任何一种比较都只能是庸浅浮薄和空疏散宕的，一句话，是不及根本的。不及根本的哲学比较虽说时常还被称作比较，但却总是为各种形式的任意和武断——包括轻佻的比附和望文生义的胡作非为——大开方便之门。如果我们今天的文明比较已经不再能够满足于断言西方文明是“动的文明”或“物质的文明”，而中国文明是“静的文明”或“精神的文明”，那么，我们的哲学比较是否还能够满足于如下的说法：西方哲学主于“向外觅理”而中国哲学主于“向内觅理”，西方哲学偏于“科学”而中国哲学偏于“道德”，西方哲学侧重“现象”（phenomenon）而中国哲学侧重“本体”（noumenon）？无论这些说法表面看起来还有多少依稀仿佛的样子，也无论这些说法如何将单纯的数量配比（主于……，偏于……，侧重……）俨然伪装成真正的性质或特质，它们在今天已经不能不显露出自身在学术上的无根状态了。因此，本文的目的就是试图通过更新了的理论动力来追究中西哲学的根本差别。既然在黑格尔那里达到完成的西方哲学的本质性乃是“形而上学”，即“柏拉图主义”，那么，可以用作本文的引导性问题便是：中国哲学就其根本来说，是在形而上学之内还是在形而上学之外？或者，更加直接地问来：中国哲学是运行于形而上学-柏拉图主义的轨道之上，还是运行于这一轨道之外并活动于自身所特有的本质性之中？

一

为了使这一探讨有效地开展出来，特定哲学之“开端的本性”就必须被呼唤着前来同我们照面。正如我们在前此的论文中所指出的那样（参见吴晓明），自黑格尔史无前例地将历史性注入真正的哲学思考以来，特别是自海德格尔要求批判地追究西方哲学的“第一开端”以来，特定的民族精神在其哲学上的开端便须被把握为这样一种具有决定性意义的文明“决断”：它开辟道路并且构筑道路，它制定方向并且以此方向来筹划该文明的诸多方面和整个行程；因此，该文明的诸多方面才汇聚成一个真正的“传统”，而这样的传统才表明自身是真正历史性的（命运性的）。如果说，一般而言许多民族在稍后阶段形成的特定“开端”乃是经由多重要素的复合而形成的，那么，轴心期的精神“突破”所构筑的哲学开端则是尤为单纯的和一义性的：其性质是稳固而恒久的，并因而在其历史性的展开过程中虽或遭遇各种各样的外来物，却能够将之强有力地纳入到自身运行的轨道之上。因此，尽管轴心民族的哲学创制距今已如此遥远，但它们同后辈的联系——不是观念表面上的联系，而是深入骨髓的联系——却依然牢不可破，并使处在这种联系中的追忆总能油然唤起切近的家园之感（黑格尔和海德格尔便这样来谈论他们思想的希腊源头）。在这样的意义上，海德格尔说，西方哲学的肇始性开端乃是一些“源始的决断”，它们承载着并且先行承受着“西方历史的本质性的东西”。这里所强调的开端、本源等的决定性意义，其要点并不在于“历史学”上特别早先或古老的东西，而在于“历史性”上贯彻始终并作为本质来起作用的东西；对于我们的论题来说，就是诸轴心民族在其哲学创制中作为“决断”而开启出来的东西，并且是在其命运性的展开过程中作为传统之本质而呈现出来的东西。这大体就是《形而上学导论》在探讨西方形而上学历史时所谓“常川决定”的含义，这个富于表现力的术语提示出特定哲学在其开端筹划中的本质性：“历史根本就是从此常川决定开始。”（海德格尔，1996年，第111页）这是就特定文明之哲学的性质-定向来说的，是就特定哲学自身之具有决定性意义的“根本”来说的。本文的主旨便是试图去追究和比较中西哲学各自立足其上的根本，并从而去把握中西哲学的根本差别。这种及于根本的理论要求，如马克思所说：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。”或如王阳明所说：“要从根本求生死，莫向支流辨浊清”。

本文的引导性问题是：中国哲学是在形而上学之内还是在形而上学之外？我们之所以如此发问，是因为西方哲学的本质性（或曰“根本”）乃是形而上学，即柏拉图主义。这是被确凿无疑地证明了的：不仅在西方哲学的整个历史中得到证明，而且尤其在西方哲学的“自我批判”中得到证明。当怀特海说，二千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列注脚时，那意思无非是说，柏拉图主义乃是在西方哲学中贯彻始终的、本质的东西。当海德格尔追问尼采的话“上帝死了”意味着什么时，他的回答是：“‘上帝死了’这句话意味着：超感性世界没有作用力了，它没有任何生命力了。形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了。”（《海德格尔选集》下，第771页）不必再举证更多的权威说法，我们已能很明确地把握住的实情是：对于出自希腊源头的西方思想来说，哲学也就是形而上学，即柏拉图主义；因为作为柏拉图主义的形而上学，是在西方哲学中作为命运性的本质、作为“常川决定”而贯彻始终的。诚然，我们在这里还不能马上确定的是：对于出自中国源头的传统思想来说，哲学是否同样也是以形而上学-柏拉图主义为本质的？或者，中西哲学的根本差别，是在形而上学内部的差别，还是在形而上学之内和之外的差别？

这个问题即使还未展开就足以引起众多的分歧和争论了。一般的观点会认为，既然“哲学”也就是“形而上学”，那么，“中国-哲学”的本质性便不能不通过形而上学来获得规定，否则便无所谓哲学，于是我们可以看到四处流行且不假思索的关于中国形而上学（或形上学）的种种说辞和谈论。然而，这里必须指出的关键之点是：“哲学”可以具有单纯形式的意指，用来表示文化的主干、思想的母体和精神的核心（我们在前此的论文中已有阐说），但形而上学在这个层面上却不是也不能是形式的，它是实质的。韩愈在《原道》中说：道与德，为“虚位”（即形式的）；仁与义，为“定名”（在这个层面上是实质的）。在不同文明的哲学比较中，将作为虚位的“哲学”和作为定名的“形而上学”直接等同起来，不仅是粗率的，而且是非批判的。在问题的讨论尚未展开之前，这里大体可以确定的是：西方哲学，并且首先是西方哲学，才在其历史的本质性上直接就是形而上学，尽管在希腊人最初谈论“哲学”时还根本没有“形而上学”一词。至于中国哲学或印度哲学是否能被置入到形而上学的本质中去理解，虽说可以有种种体会和揣测，但除非这种本质能够被牢牢地把握住，否则的话，就像体会止步于体会一样，揣测也只能是没有根据的了。

在一般哲学的层面上，我们说“形而上学”不是虚位，而是定名，也就是说，它是实质性的——“柏拉图主义”便表示这样的实质。很明显，这样的实质绝不仅限于柏拉图哲学或柏拉图学派；同样很明显，这样的实质必定至为突出地、决定性地、经典式地反映在柏拉图的哲学中，并且作为“开端之本性”，作为“常川决定”，历史地展开在西方哲学-形而上学的整个行程中。因此，海德格尔把“哲学-形而上学”在西方思想中的命运性到达，指定在苏格拉底-柏拉图-亚里士多德一线，但同时又突出地强调柏拉图哲学——其核心是“理念论”（“相论”）——在其中所具有的决定性意义。“自柏拉图以来，关于存在者之存在的思考便成了‘哲学’（Philosophie），因为这种思考乃是一种对‘理念’的仰视。而这种首先从柏拉图发端的‘哲学’，此后便具有了后人所谓的‘形而上学’的特征。柏拉图本人在其洞穴比喻所叙述的故事中，说明了形而上学的基本形态。”（海德格尔，2000年，第271页）

在这里尤须深入理解的是：“形而上学的基本形态”。作为基本形态，就像它的作用范围绝不仅限于柏拉图哲学一样，它也完全可以被设想为非西方哲学的本质性；但此种设想的前提必须是：形而上学的基本形态能够进入到真正的理论把握之中。只有当这样的把握被达成时，我们才能藉此来判断某种哲学——例如中国哲学或印度哲学——是否取得了形而上学的“基本形态”，就像我们也能藉此来讨论某位哲学家——例如老子或朱熹——的思想是否在这样的“基本形态”中活动一样。形而上学的基本形态最为集中并且也最关本质地反映在“理念论”的建制中，以至于可以说，正是理念论的建制从根本上支撑起形而上学的基本形态。就此而言，理念论的建制构成形而上学基本形态的正式骨干或拱心石：只是由于这样的建制，形而上学才成其为形而上学，而不管它是西方哲学还是东方哲学。如果说，柏拉图的理念论至为清晰而明确地展现出形而上学的核心要义从而为我们把握形而上学的基本形态提供了一个“典型”，那么，这倒是意味着形而上学在其本质的起源中突出地占用了柏拉图的理念论，就像海德格尔说“哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人”一样。

现在要问：那构成并支撑起形而上学基本形态的理念论建制（为简便起见，可将之称为“形而上学的基本建制”）是怎样的呢？我们可以通过以下三个陈述对这一建制作出性质的刻画和总体的描述：（1）将超感性世界和感性世界分割开来并且对立起来，亦即将形而上的世界和形而下的世界、彼岸的世界和此岸的世界、神圣的世界和世俗的世界分割开来并且对立起来。（2）认“真理”或“实在”（又译“现实”，Wirklichkeit和出于拉丁语源的Realitaet本为同义字）仅属于超感性世界，而不属于感性世界。（3）如果感性世界中的事物（个别事物）可被看作是“真的”或“实在的”，那么，这只是因为它们“分有”了超感性世界的理念，或如海德格尔所说，存在者“分有”了作为存在的理念（理念被制定为“存在者”之“存在”）。

这样一种对于形而上学基本建制的性质刻画和总体描述，需要加以进一步的说明，但我们可以预先通过一个例示来给出某种通俗的指点。比如，我们会说一个盘子是圆的，月亮是圆的，或者一个用精良的圆规画出的圆形是圆的。但它们是真的圆吗？是真正的圆或实在的圆吗？想来不是，它们只是有缺陷的或不完善的圆，即便用精良圆规画出的圆形也是如此。那么，真正的圆（圆的真理或圆的实在）存在于何处呢？回答是：它存在于超感性世界中，它是作为“圆的理念”存在于这一世界中的。我们之所以把盘子、月亮、圆规画出的圆形称为圆的，只是由于它们分有了“圆的理念”，由于它们依稀仿佛地符合于理念世界中作为实在的真正的圆。因此，总括地说来，真正的圆只存在于超感性世界中，而感性世界中各种作为圆物的“圆”，不过是“圆的理念”的阴影领域或模仿物，一句话，是与这一理念或多或少有点相似但终归是其有缺陷的——“堕落的”——形式罢了。如果说，上述的说法还只是比拟性的提示，那么，我们就还需要对此基本建制给出理论上的逐项说明。

（1）将超感性世界和感性世界分割开来并且对立起来。作为柏拉图主义的中枢，作为西方形而上学历史的命运性奠基，理念论的决定性意义首先就在于将超感性世界和感性世界分割开来并且对立起来。这样的“分割”和“对立”固然一开始表现为“区分”或“区别”，但一般而言的区分、区别却与这里所谓的“分割”“对立”具有完全不同的意义。这样一个根本性的转折、开端性的决断最为突出而明确地反映在理念论的本质之中，尽管这一本质在对理念论解释的“效果历史”中不断得到增益和巩固。众所周知，在整个西方哲学史中不断被提到并且最具生命力的“光辉的比喻”，便是柏拉图《理想国》中的洞穴比喻。（参见柏拉图，1986年，第272-279页）而在这个比喻中被指示出来的建制性架构是：超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）不仅是有区别的，而且是分离的和对立的。“于是我们便把那外在的、感性的、真实的东西认作与理想的东西［指超感性世界的理念］相对立。”（参见黑格尔，第201页）在这里本质重要地出现的东西，不是一般而言的区分或区别，而是决定性的“分割”与“对立”。陈康先生在译注《巴曼尼得斯篇》中概括理念论诸要点时所列举的前两条是：第一，“同名的”“理念”（译作“相”）和个别事物的对立；第二，“理念”和个别事物的分离。（参见柏拉图，1982年，第53页）正是由于理念论依其本质所施行的决定性分割，超感性世界和感性世界就分离开来而且相互并存了。这里的真正要点乃是在原初的统一者中开始运作起来的“分解”（Austrag）。所以海德格尔在《形而上学的存在-神-逻辑学机制》一文中说，重要的是将“差异”思考为“分解”。如果说由这样一种分解或分割形成了超感性世界和感性世界的分离，那么，这两个世界的对立便尤为突出地表现在以下的那个命题中。

（2）真理或实在仅属于超感性世界，而不属于感性世界。没有什么比这一点更清晰地表现出被分割开来的两个世界之间的紧张对立了。黑格尔在解说洞穴比喻时说，柏拉图将感官世界和超感官世界区别开来了；而在感性的东西和理想的东西（即理念）之间，展现出这样一种对立：感性的存在并不是真理，只有理想的东西才是真理，才是“永恒的、自在自为的神圣的东西”。卑下的意见只是把影子（即感性事物）当作真的，“但是理想的东西是最真实的、唯一的实在；而认理想的东西为唯一的实在，便是柏拉图的洞见，……。”（参见黑格尔，第201、177-179页）由此可见，在理念论所反映出来的分割中，不仅是超感性世界和感性世界的分离，而且是它们之间的对立：真与不真的对立，实在与影子的对立，原型与摹本的对立。海德格尔在《形而上学导论》中讨论了形而上学基本建制由以成立和展开的多重划分，而其中特别与早期希腊相关的两项划分是：在（存在）与形成、在（存在）与表象。这样的划分被称为“分开而对立”（或“分立”），被表述为“现实的和不现实的有区别而且对立；真的和不真的相反”（海德格尔，1996年，第99页）。而在这种划分的实施中，就像现实的或真的东西，要被归属于超感性世界（作为常住者）一样，不现实的或不真的东西则要被归属于感性世界（作为偶尔出现而又随即消逝者）。如果说，这种划分之更早的权舆终于是在理念论中实现了两个世界的真正分割和对立，那么形而上学基本建制中关于真与不真、现实与不现实的两边归属便作为根本的定向来起决定作用了。在这个意义上，“柏拉图哲学是这个开端之完成。”因为超感性世界中的理念，作为真实的和唯一的实在，已然“……上升为翘然独异的在之阐释了，以后一直成为决定性的看法”。（海德格尔，1996年，第182页）这种决定性的看法不仅将超感性世界和感性世界分割开来、对立起来，而且在两者之间开辟出优越者和卑下者的深刻鸿沟，就像真与不真、实在与非实在等术语所暗示的那样。（参见柏拉图，1986年，第230页）

（3）只是由于“分有”理念，感性世界中的个别事物才或多或少地真，才或多或少地作为“实在的”事物。《理想国》对话中的苏格拉底说，有些人只看到许许多多美的东西、正义的东西，但他们始终不能看到美本身、正义本身；而清醒的人则把美的理念或正义的理念当作实在，因为他知道分别开什么是“理念”，什么只是“分有理念的东西”，而绝不将它们混淆起来。在形而上学基本建制所构造的分割和对立中，感性世界中的个别事物就其自身来说是不真者或不实在者，就其“分有”理念来说——就其对“原型”的模仿来说——则或多或少地“真”，或多或少地“实在”。（参见柏拉图，1986年，第224-229页；参见黑格尔，第178页）因此，所谓“分有”便是在超感性世界和感性世界之间、在理念和个别事物之间起作用的。在《巴曼尼得斯篇》中，少年苏格拉底将“万有”区别为“理念”（“相”）和“分有理念的个别事物”。关于“分有”（）这个希腊词，陈康先生在该书的译注中作出了细致的解说：它的一部分相当于中文里的“有”，另一部分则表示“同”“和”的意思。“乙和甲同有什么，即指乙和甲分有那个。用为术语，柏拉图意谓：‘相’所具的性质个别事物分有些。”陈康先生在附录中作了下述解说：“‘分离’以‘相’与事物的‘对立’为前提。如果把漂浮在实际以外的‘相’与事物的关系统统割断，那些与事物割裂的‘相’就无法完成为事物的性质当基础的任务了。所以‘苏格拉底’假定了‘分有’，以便把隔离开的‘相’和事物重新连接起来。”（柏拉图，1982年，第390页）（柏拉图，1982年，第42页）海德格尔则更从形而上学的决定性肇始来阐述“分有”一词。他说，这个首次谨慎而艰难地出现在《智者篇》中的术语对于理念论来说是一个基本词语，“分有”意味着理念构成一个存在者的存在，意味着存在者对存在的分有。在这个意义上，如此这般的“分有”标识着“西方形而上学的主题领域”，从而使思想“在‘形而上学’名下走上一条特殊的道路。”（参见海德格尔，2017年a，第259-261页）

为了简要地阐明形而上学的基本建制，我们特别指证了以上三项，而其中的（3）实际上也包括着（1）和（2），从而将这一建制的整全的性质展现出来了。它通过实施超感性世界和感性世界的分割-对立，判定真与不真、实在与非实在的分别归属，最后以所谓“分有”制定了从存在者走向理念（即存在者分有存在）的主导定向。因此，在理念论中可以被突出地识别出来的基本建制，便具有这样的本质特征：理念，作为存在者之存在，乃是“最在者”或“本真的在者”，而作为个别事物的存在者，真正说来乃是“不应有”或“其实不在”。如果说“其实不在者”在它的实现过程中只是丑化理念，即丑化“本真的在者”（因而总是有缺陷者或不完善者），那么，理念在它这方面就变成所谓“典型”，变成存在者的“摹本”。“理念同时而且必然变成理想。模仿出来者本是不‘在’，而是只分有在，……这个作为本真的在者，作为模式与原型的理念和本真的不在者，模本与映象之间的鸿沟就撕开了。”（海德格尔，1996年，第184页）在这里得到突出呈现的乃是形而上学的基本建制——它“创造了一切古典主义的可能性之形而上学条件”。（同上，第185页）

只有牢牢地把握住了这一点，我们才能有意义地进入并探讨本文的那个引导性问题：中国哲学是在形而上学之内还是在形而上学之外？因为只有当形而上学的基本建制能够被充分地鉴别明了之时，我们才开始获得判断的尺度，才开始使问题的探讨具有真实的效准（而不是任意而武断地滥用“形而上学”一词并将之附会到任何一种哲学及其内容之上）。

理念论的制定同时意味着一种特定的认识方式或知识方式，而这种方式相应于超感性世界和感性世界的分割及对立，初始地但也突出地展现为“意见”和“知识”的区别，展现为感官世界“亦即人的表象所形成的现象与对超感官世界的意识之间的区别”，展现为感性知觉与纯粹思想（理性）的区别。如果说，这样的区别甚至更早就在例如毕达哥拉斯派和爱利亚派中见其端倪并得到滋长的话，那么，柏拉图的理念论便将这种区别强化为分割并巩固为对立，从而将此种分割-对立的建制稳固地配送到关于认识或知识的基本定向中。黑格尔在讲到这一点时引用了第欧根尼·拉尔修的如下陈述：“当柏拉图说到‘桌子性’和‘杯子性’时，犬儒派的第欧根尼说道：我的确看见一张桌子，一个杯子，但是我没有看见‘桌子性’和‘杯子性’。柏拉图答道，你说得不错。因为你的确具有人们用来看桌子和杯子的眼睛，但人们用来看桌子的本质和杯子的本质的精神，你却没有。”（黑格尔，第178页）所以《斐多篇》中的苏格拉底说，对于追求真理来说，肉体或与肉体有关的东西乃是一种障碍，理念不是凭肉体所能认识的，只有通过灵魂才看得见。因此，柏拉图所谓的灵魂不死，“……是和构成柏拉图哲学出色之点的根据的性质、和柏拉图所奠定的超感官的基础、意识密切联系着的。”（同上，第187页）肉体的眼睛可以看见感性世界中的“什么”，但唯独灵魂之眼（精神之眼）才能看到“什么性”（quidditas，Wsheit），亦即见识到超感性世界中的理念。

关于认识或知识在形而上学建制中取得其主导定向一事，这里就不予展开了；但同这一定向——它的酝酿与确立——本质相关的历史性故事倒是值得一提。这样的故事很多，但没有一个故事比下述故事更为突出也更为鲜明地表现出形而上学基本建制的本质特性，表现出这一建制所实现的分割与对立的高度紧张性和尖锐性了。这个故事的主角是德谟克利特（他是比苏格拉底和柏拉图稍稍年长的同时代人）。看来这位学者是深深卷入到一种无法摆脱的矛盾之中了：他一方面作为原子论者，认定原子和虚空是唯一真正的实在；另一方面却还相信感性知觉是真实的，所以他“不满足于哲学，便投入实证知识的怀抱。”于是我们看到，这位勇敢的探索者的足迹踏遍了大半个世界，去积累经验、知识和观察，但这一切都无济于事，德谟克利特最后发现自己是绝望地陷入到理性思辨的世界与感性现象之真实性的“二律背反”之中了。这样的二律背反是如此地紧张和尖锐，以至于除非通过一个命运性的决断才可能从中摆脱出来。这个决断是：“据说德谟克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏锐。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第24页）如果说，这个听起来总令人惊心动魄的故事恰切地刻画出形而上学肇始的决定性转折，那么，由此转折而来的基本建制就开始作为“常川决定”贯彻在西方哲学的整个进程中，以至于我们完全有理由把德谟克利特的这个故事看作是一个西方形而上学历史天命的开端性寓言，一个关于超感性世界和感性世界之截然分割并尖锐对立的寓言。根据这样的寓言，我们很容易通过推想来形成诸如此类的比照性问题：中国哲学也是这种类型——以形而上学基本建制为定向——的哲学吗？中国哲学家——例如老子和孔子——也是德谟克利特或苏格拉底类型的哲学家吗？

【未完待续】

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