比较视域下的中西哲学丨吴晓明：再论中西哲学之根本差别（下）
末那识
学以养识，以识统学。（心迷法华转，心悟转法华）2023-09-01 19:22
摘 要：在中西哲学之“根本差别”的问题背景中，需要考察整个西方哲学运行其上的基本建制以及它在这一建制中的独特展开方式，以便通过考察的具体化而将理解进一步引向深入。这一考察包括：形而上学是什么，“超越”问题，西方形而上学历史中的四重区分，作为柏拉图主义的基督教以及形而上学的“存在—神—逻辑学”机制等问题。在没有超感性世界和感性世界之分割—对立的地方，也就没有一般意义上的形而上学；在西方形而上学的“存在—神—逻辑学”机制不起作用或无从起作用的地方，才是中国哲学在其中活动和展开的那个境域。由此而来的分野从源头的实质上标志着中西哲学的根本差别，正是此种差别在决定性的大端上规定着中西哲学不同的性质、构造与走向。
关键词：中国哲学西方哲学形而上学基本建制
作者吴晓明，复旦大学哲学学院教授（上海200433）
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三、西方形而上学的四重区分
作为“20世纪哲学运动的后盾”（加达默尔语），尼采的犀利批判不仅袭击了苏格拉底以来当道的一系列哲学大宗，而且其锋芒直指形而上学的建制本身。《偶像的黄昏》所列的四个反形而上学“命题”是针对这一建制的：（1）认为“此岸”世界是虚假的那些理由不过证明了“此岸”世界的实在性，而另一种实在性是绝对无法证明的；（2）人们赋予事物之“真实的存在”的那些特征，是“非存在”的特征，“无”的特征；（3）虚构一个与此岸世界不同的彼岸世界是毫无意义的，只不过意味着我们用一种彼岸的生活幻象向生活进行报复；（4）把世界分为一个“真实的”世界和一个“虚假的”世界，无论是以基督教的方式，还是以康德的方式，都不过暗示着生命的衰败。与此相应，《权力意志》所论的“形而上学的心理学”，同样是针对形而上学建制本身的：（1）这个世界是虚假的，因此有一个真实的世界；（2）这个世界是有条件的，因此有一个无条件的世界；（3）这个世界是充满矛盾的，因此有一个无矛盾的世界；（4）这个世界是生成着的，因此有一个存在着的世界。归结起来，在这些“谬误推论”中实质地起作用的是什么呢？是形而上学的基本建制，是超感性世界和感性世界的分割—对立，前者作为真实世界的彼岸和后者作为虚妄世界的此岸，试图通过“超越”由此岸世界抵达彼岸世界。在尼采的批判性视域中，“这是一个悲惨故事：人类在寻求一个使人类能够蔑视自己的原则，——人类虚构出一个（彼岸——引者注）世界，为的是能够诽谤和侮辱这一个（此岸——引者注）世界……”因此，哲学—形而上学乃是一所诽谤成风的大学校，它的历史是一股隐秘的仇恨和怨气：“哲学家们从来不曾迟疑，坚决地肯定一个（超感性的——引者注）世界，预设的前提是：它与这一个（感性的——引者注）世界相冲突，它提供诋毁这一个世界的把柄。”
当尼采试图废止那个超感性的所谓“真实的世界”时，他就把自己的哲学理解为对形而上学——柏拉图主义——的反动。虽然他也知道“随着真实的世界的废除，我们同时废除了虚假的世界”，但他仍只是对形而上学实行了最极端的反转，即“颠倒”；而这种单纯的颠倒，必如所有的“反……”（Anti-）一样，还拘执于它所反对的东西的本质之中：“尼采把感性的东西看作真实的世界，把超感性的东西看作非真实的世界；这样一种对柏拉图主义的颠倒还完全坚持在形而上学的范围之内。”之所以如此，是因为极端的单纯颠倒仍然运行在形而上学的建制之中；尽管感性世界现在是夺得了先前超感性世界所霸占的优先地位，却并未触动两个世界之分割—对立的建制本身，就像奴隶驱逐主人并将之贬为奴隶并不改变“主奴关系”的架构一样。这种情形与费尔巴哈对超感性世界的攻击是很类似的：他同样把感性的东西理解为真实的世界（把现实性首先理解为感性），把柏拉图主义传统上两个世界的位置完全颠倒过来，但费尔巴哈仍然只能在哲学—形而上学对世界的分割—对立中来设想并规定感性。
因此，对形而上学的更加透彻的批判性分析，不可能满足于两个世界之简单的位置变换，亦即两者在极端上的颠倒性易位。它要求深入形而上学的建制本身之中，并且要求在形而上学的历史中能够清晰地辨明：第一，超感性世界和感性世界的分割—对立是如何在怎样一些主题上具体地得到实行的；第二，形而上学建制中的分割—对立是在怎样的原初关联——“共属一体”——的基地上开展出来的，因而分离开的两边如何在这一基地本身中有其已被遗忘了的幽深本质。如果说，这样一种辨明将不可避免地假途于西方哲学—形而上学的历史，那么，充分澄清形而上学的基本建制在西方形而上学历史中的本质来历，就变得至为关键了；因为只有当这一关键能够被牢牢地把握住时，中西哲学的根本差别才会被揭示出来同我们照面并得到深入的识别。
对“形而上学是什么”的追问，因此成为对形而上学建制的本质来历的追问，它只有在“问得比形而上学所能问的更原始些”时才能达到自己的目的。之所以必须要问得“更原始些”，是因为我们试图追究的乃是形而上学建制在思想上的本质来历，也就是说，试图去把握它的“从何而来”。如果说，形而上学的基本建制首先在于超感性世界和感性世界、形而上的世界和形而下的世界之间的分割—对立，然后才有真与不真在两界中的分别归属以及横跨两界的“分有”与“超越”，那么，这样一种决定性的分割—对立，在西方形而上学的历史性生成中，是伴随着四重区分（或“划分”）来展开和实现的。在1935年的《形而上学导论》中，海德格尔系统地阐述了这样的四重区分：在与形成；在与表象；在与思；在与应当。
（甲）在与形成的区分。这个区分的一边叫“在”（存在），另一边则是“形成”（Werden，又译“生成”或“变易”）。两者之间一开始还只是一般的区别、分别，只是在后来——在特定的转折点上——才成为真正的分割与对立。“如此分开而对立出现在开始追问在的时期。此一分立在今天也还是最流行的靠他者来对在加以限制的办法；因为此一办法是直接从一种对在的已僵化为不言自明的想法来使人明白的。将形成的，还不在。正在着的，用不着再去形成了。”这就是说，在与形成的区分终于成为真正的分割—对立了，因而被称为“分开而对立”“分立”。这种“分立”可以说是起始于“追问在的时期”，但它一开始并不像后来那样靠“他者”对在加以限制，亦即并未成为一种对在的僵化且自明的想法；只是在往后如此这般的限制性想法中，分割所划出的界限或鸿沟才被确立起来并且被固定下来。
因此，实际上存在着一个酝酿性的过渡时期，这个时期是以巴门尼德和赫拉克利特为代表的。按海德格尔的说法，虽然巴门尼德已经“诗意地思着把在者的在掏出来摆在与形成对立的地位”，但后世对两者之间对立的陈述却“从未再像巴门尼德之说中那样悠然自得”。诗意的悠然自得之说意味着什么呢？意味着两者之对立的摆置还远没有取得僵硬且不可移易的坚实性，彼此之间还保留着某种亲熟的往来。因此，在这个意义上，哲学史中向来认定赫拉克利特和巴门尼德的对立——前者主张一切皆在流变皆在形成，后者主张精纯自足的在就是非常不恰当的。虽说黑格尔颇为深刻地思考了赫拉克利特和巴门尼德的原理，但仍逗留在两者的对立中；而尼采则完全采取了“流行而不真的巴门尼德与赫拉克利特对立之说”。就此而言，海德格尔显然思得更加原始也更加真实：“人们总把形成的学说划归赫拉克利特而认为是和巴门尼德尖锐对立的！其实赫拉克利特是和巴门尼德说同一回事。”为什么他们两人说的竟是同一回事呢？因为彼时“在与形成”之间的决定性壁垒尚未确立；在此情况下，尽管两人所说各有一偏，但他们的所说仍是同一回事。
“在与形成”之间的坚实壁垒何时才得以确立呢？在超感性世界和感性世界的分割—对立已成定局，亦即在形而上学的基本建制已成定局的情况下才真正确立。如果说这一建制是在柏拉图—亚里士多德一线才成定局的，那么，在与形成之间的对立、巴门尼德与赫拉克利特之间的对立，后来便在“效果历史”的意义上起作用了：就像巴门尼德仅只立于“在”而赫拉克利特唯独主于“形成”一样，那正“在着”的（在者），已同一切“形成”之事断绝了往来。这里的关键乃是形而上学建制的确立，通过这一关键之点，才既显示出柏拉图、亚里士多德在哲学—形而上学方面史无前例的奠基性创制，又展现出巴门尼德、赫拉克利特还属于“显明着思想之另一度”的思者。总而言之，在与形成的分割是在形而上学的建制中成为定局的；并且正因为如此，“我们久已习惯于把存在与生成对立起来，仿佛生成乃一种无（Nichts），仿佛生成甚至并不属于长期以来仅仅被人们理解为单纯持存的存在。”
无论“在与形成”的分割—对立同超感性世界与感性世界的分割—对立具有怎样微妙而繁复的关系，这两种分割—对立在西方形而上学的历史中却是互为表里且汇为一途了。如果说，中国哲学依其本质一向就在形而上学之外，那么，就像它在“道器不割”“体用不二”的建制中从未将形而上者与形而下者分割开来并对立起来一样，它也向来无意于构造变异者与不变者之间的分割—对立。《易纬·乾凿度》曰：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”郑玄依此义作《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”后来章太炎先生认为，“变易”之义最为“易”之确诂，而对“易”包“不易”之义则颇生疑虑：“惟不易之义，恐为附会，既曰易，如何又谓之不易哉？”其实对此不必太过诧异，中国古人说“易”向来如此；而从中得到极有意义的提示是（姑且不作深论）：易与不易，变化者与常住者虽可区别却不许分割—对立，故大易便是“易—不易”。如果说，西方哲学中“在与形成”的分割—对立伴随着形而上学建制的成立与巩固，那么，在这一建制之外活动的中国哲学则在葆有易与不易之原初关联的同时，也坚定地拱卫着道器不割的基本立足点。
（乙）在与表象的区分。“此一划分与前一划分同样古老，两套划分（在与形成，在与表象）之同样原始就点出一种更深的联系，此一联系直到今天犹未大白于天下。”这里的“表象”（Schein）一词亦多译为“假象”，其基本含义有“闪现”“发亮”“显像”等。如果我们理解到此划分同样经历了一个过渡时期的话，那么“表象”和“假象”两种译法就都是可取的。着眼于初始的一般区别来说——在与表象；就其终局的分割—对立而言——在与假象。因为在后一情况下，“在与表象说的是：现实的和不现实的有区别，真的和不真的相反。在此一区分中同时存有一番估量，在此估量中在获得优越地位。”只是这种分割—对立才使两者在真与不真、现实与不现实之间取得分别归属。当现实或真被指派给“在”时，“表象”便进入不现实或不真之列了，也就是说，成为“假象”。现在要问：真与不真、现实与不现实的两相分配是在何处决定性地获得其根本定向的？在形而上学的基本建制中，亦即在超感性世界和感性世界的分割中，在前者为真为现实而后者为不真为不现实的对立中。因此，“在与表象”的分割—对立，就像“在与形成”的分割—对立一样，是在形而上学的建制中方始成为定局的。当“在”上升为超感性世界的理念时，“表象”便沦落下降为名副其实的“假象”了。
“在与表象”的区分往往被回溯到前一种区分，即“在与形成”的区分：“表象”就是表面像的，就是偶尔出现又随即销声匿迹者；而与之对立的东西就是“在”，即常住者。两套划分同样原始，因而意味着一种至今尚未被真正把握的更深的联系。什么样的联系呢？同形而上学建制之确立的联系——两套划分都是在形而上学的建制中成为定局的，而这样的联系只有在对形而上学的批判性视域中才得以大白于天下。批判地理解这种联系意味着：就像在与形成的区分一样，在与表象的区分并不是对现成地拥有其性质的、本身在其位置上被固定下来的区分；这样的区分在本质上出自于并且也施行于同一的源泉，而在这隐蔽的同一源泉中，区分开来的两者乃是原初关联者并因而互相归属。在与表象的区别长久以来被公认为是不言而喻的，然而，“……我们并不懂得，到底是在怎样的情况之下恰恰是在与表象原始地分开来的。总之就是分开来了，此点是由一种互相归属的情况来表明的。此互相归属情况何在？这就须先来理解在与表象之隐蔽的统一。我们现在再也懂不了此互相归属情况了……”
在与表象的隐蔽的统一意味着两者原初的互相归属，这样的互相归属在何处得到提示呢？海德格尔就此举例：太阳发光并且表现自身。分开地说，我们碰到两种东西，“表象”（Schein）和“发光”（Scheinen）；然而原始地就其互相归属来说，太阳发光即是它表现自身。古希腊女诗人萨福的诗句“月儿真普照”，说的是“月明”；但月明不只是说月散发一个表象或一束光亮，而且是说，月在天上，月明亮亮地在（在场）。一句话，“表象在此就和在是一回事”。后来发生的在与表象的分割—对立，看来是与形而上学建制的确立特别相关和切近的：“在诡辩派与柏拉图哲学中表象才被解释成单纯的表象从而降低了。和表象一起，在作为
（理念）被提升到一个超感觉的去处。在尘世只是看来像是的在者和天上不知在何处的现实之间，划出裂缝，
。”这一过程就是《同一与差异》描述的“区—分”（Unter-Schied）和“分解”（Austrag）；或者，就是《哲学论稿》中作为各种超越之本源的“划出裂缝”“分离”。一句话，就是形而上学建制之分割—对立的决定性到达。
这种从隐蔽的统一或原初的关联而来的“分解”，即便在柏拉图的理念论，即形而上学建制的渊薮中，也还依稀残存着“在与表象”向来之相互归属的特有印痕。
（理念，相）这个希腊词的意思首先是指在看得见的东西上所看到的，亦即有点东西显现出来的“外貌”，迎面而来者的“外观”“相”。就其原初关联来说，“显现乃是在场的本质结果，……唯有显现者才显示出一种外貌和外观。”然而，“随着在之被阐释为
，一种脱离原始开端的情况就出现了。”虽说柏拉图标志着这种脱离的转折点，但“理念”一词也还保持着“外貌”“外观”之义的深刻遗存。（陈康先生正是因此而力主将该词翻译为“相”）作为这一转折的后果，“现象”的意义发生了根本的改变，因为“现象”和“理念”之间的鸿沟也被决定性地开辟出来了。原初地说来，表象就属于作为“现象”的在本身，在其未经分解的原初关联或共属一体中，现象意味着“世界的显圣”，意味着“在一个世界的显圣这样伟大的意义上的现象”。只是在理念论—形而上学的建制中，“现象”才不再是外观之展示自身，而是阴影或模本的出现；既然“模本”决计达不到它的“原型”，那么，现象者就仅只是现象一事，便意味着它其实是一个表象，是一个有缺陷的“假象”。
至于“现象”（phenomena）与“本体”（nomena）的分开两立，则是理念论形而上学建制较为晚近且经过拉丁化的后果。因此，当牟宗三先生坚称分开现象与本体“两个世界”乃是一切哲学所共同的时候，他是说得很不准确的；而当他进一步以此来论说中国哲学时，则是从一开始就误入歧途了（以至于在讲论和比较中西哲学时会在整体上陷入严重的混乱之中，并且会滞留在西方偏于phenomena而中国长于nomena那种粗疏到令人惊讶的似是而非之中）。无论如何，牟氏的立场是与其师尊熊十力先生的立场截然相反的，因为熊十力对中国哲学的阐述是断然以“本体现象不二”为基准的。这里的问题绝不是枝节上的，而是根本的和具有决定性的；所谓“行有未至，可加功力；路头一差，愈骛愈远”也。如果说，中国哲学的“第一原理”乃是道器不割、体用不二，那么，这一哲学在其根本上就决然不以“现象”“本体”之分开两个世界为依归。一个简要的例证就足以提示这一点。我们很熟悉的一段语录说：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”江水日夜奔流而不息，说的难道不是“现象”吗？但宋代的两位理学大哲却断言，这里说的正是“道体”。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒来则暑往，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。”朱子曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”如此这般的说法无非意味着，在形而上学的建制之外根本就没有现象与本体的分割—对立，有的不过是：“本体现象不二”。
（丙）在与思的区分。这一区分与前述两种区分有着历史上和性质上的不同。从历史上来说，尽管它同样源自柏拉图和亚里士多德建立起来的标准，但却是“在近代开始才获得其本真形态。”从性质上来说，在与思的对立是：“在”被呈现在“思”的面前从而像一个对象一样对立着，而“形成”和“表象”则仿佛和“在”处于同一平面上。这意味着，与“在”区分出来的“思”被放到了基础性的位置：在是建基于思之中，思是承担并规定在的根据。“这就出现下述情况：思并不一直只是随便怎样形成的一种区分中的对立一方，而是变成场地与立足点，由此出发来对对立者作出决定，甚至于连在都根本是从思方面来获取解释。”由于在与思的区分以及在此区分中思起着规定在之根据的作用，所以这一区分便“具有举足轻重的统治地位”，甚至西方人对在的全部看法和传统“都概括写在在与思这一题中了”。
但是，“在与思”的区分却是最少得到追问因而也是最讳莫如深的，以至于在海德格尔看来，这一区分在历史上是最紊乱的，就其目的来说是最成问题的。因此，为了澄清这一区分，最值得追问的是：（1）在和思的原始统一是怎样作为
（自然——引者注）和
（逻各斯——引者注）的统一来活动的？（2）逻各斯和自然的原始分裂是怎样出现的？（3）逻各斯是怎样会出头露面的？（4）逻各斯（“合逻辑的”）怎样变成思之本质？（5）在希腊哲学开端时，这个逻各斯怎样会作为理性与理智来对在进行统治？很显然，这样一些关键而深入的问题不可能在本文中得到相应的展开，而只能就“在与思”之区分开来的关键作出必要的说明。
按历史的和本质的起源来追究，如果在与思的“分裂”乃是一件内涵的和必然的事情，那么，此一分裂就必定是基于一种被分割者的“原始相属关系”，也就是说，这样的分割只有在原初关联或相属关系的统一性之上才得以开展出来。只有当这种开端时刻的相属关系得到相应的把握，在与思的分裂才从根本上成为可理解的。如果说在希腊人那里关于思的学说变成了一种关于逻各斯的学说，变成了“逻辑”，那么，由此得到的提示是：在这里，真正的枢纽乃是在（存在），而“在”便意味着自然和逻各斯之间的一种“原始结合”。赫拉克利特和巴门尼德是站在同一个立足点上，站在一个唯因其处于形而上学之外因而能够观照自然—逻各斯、在—思之本质相属关系的立足点上。当赫拉克利特说，万物都是根据逻各斯而变成在者时，巴门尼德声称，“思与在是同一的”。这意味着什么呢？最为简要地说来，这意味着：正是由于植根于这种原初的同一或相属关系，后来所谓“真理”（命题真理）从根本上必然要求的“符合”——命题与事情的符合一致、陈述与物的符合一致——才是可能的。所以海德格尔在其“转向”的关键时刻要去追究“真理的本质”（1930），而在这一追究中，问题的核心在于“符合的内在可能性”以及“正确性之可能性的根据”。
但是，在与思的分割—对立长久以来就被看作现成的和理所当然的，因为它直接地和顽固地处于近代（现代）的误解之中。现代形而上学的预设是：“在确定在与思是对立的时候，我们是在一种流行的格式中动脑筋的。在是客观的，是客体。思是主观的，是主体。思对在的关系是主体对客体的关系问题。”所以说，只是从近代开始，在与思的区分“才获得其本真形态”。近代哲学的出发点，是在笛卡尔那里得到决定性奠基的，即通过主体性（Subjektivitaet）来规定意识的存在特性。“但是这个主体性并未就其存在得到询问，自笛卡尔以来，它就是fundamentum inconcussum（禁地）。”由于“禁地”意味着阻止进一步的追究，所以思与在的分割、主体与客体的两立便成为现成的和理所当然的了。然而，也正因为如此，那分离—对立者之间的通达就严重地成问题了：如果不是借助于绝对者—上帝（笛卡尔的“神助说”、莱布尼兹的“先天谐和”、斯宾诺莎的“上帝”、谢林的“同一者”、黑格尔的“绝对精神”等），思与在、主体与客体之间的通达就是根本不可能的。
由此我们会意识到，将中国哲学称之为“主体性哲学”，不仅是望文生义的滥用，而且实在是谬以千里。那种将“主体性”任意地指派给中国的先哲并以此来加以炫耀的花拳绣腿，根本还无从理解：所谓“主体性”是以超感性世界和感性世界的分割—对立为源头，并且尤其是以现代形而上学的架构为前提的。即使是希腊哲学，也还根本谈不上真正的“主体性”；那么，希腊哲学是立足于“客观性”吗？同样不是。因为这里没有思与在、主体与客体的严格分立，希腊语里甚至没有一个用来表示“对象”（“客体”）的词。“对于希腊思想来说没有对象，有的只是：由自身而来的在场者。”这样的在场者意味着“由自身便已在”；而对象的特征则是：“由表象将它保持在对方”。因此，比照地看来，如果说章太炎先生曾颇得要领地将中国哲学的基本精神概括为“依自不依他”一语，那么这里的“自”（“自身”）就绝不意味着什么“主体性”（或其对等物），因为这里根本就没有什么作为“主体”的我思或自我意识，也根本没有与之分开两立的作为“客体”的广延或对象。
（丁）在与应当的区分。这一区分看来是同“在与思”的区分位置相当但方向相反：当被区分出来的“思”下降为承担并规定“在”的根据时，那被区分出来的“应当”则作为“在”之提高而上升到“在”的上头了。“在与应当”的区分在古代只是由于将“在者”标明为“善”而有其萌芽状态。个别事物由于“分有”理念而或多或少地为“真”，而诸理念的理念，作为最高的理念，也就是柏拉图所谓“善的理念”。最高理念是诸模型的原型，它处于在之彼岸；但只要“在”本身被确定地阐释为理念时，它也就“随身把与可做模式的事与应当作的事的关涉带来了”。在这个意义上，在与应当的区分同理念论—形而上学的建制有着源头上的关联。“只消在把自身规定为理念了，应当就出现来作在之对立面。”
然而真正说来，这一区分“却完全属于近代”。因为在与应当的区分不仅较为遥远地取决于在被规定为理念，而且还较为切近地取决于思——作为说出来的逻各斯——进入一个标准角色来起作用。“因此一旦这个思作为自立的理性在近代取得统治地位了，那么在与应当的区分也就真正布置好了。这道进程完成于康德。……这个应当必须坚持它的要求。这个应当必须力图自成根据。”在这里，“应当”之所以必须坚持它的要求并且力图自成根据，是因为在19世纪的进程中，在者，即康德意义上的“自然”（可经验者），在各门科学中取得了优先的、权威的统治地位，从而严重地威胁到“应当”的标准角色。为了捍卫这样的标准角色，作为“应当”的那些“价值”就不能“从其本身方面来在”，而是成为与在相分离的对立面，亦即“处于是事实的意义之下的在者之在的对立面”。于是，在与应当的分割—对立也就最终被确定下来，并且获得了所谓“价值哲学”的名号。在海德格尔看来，19世纪乃是“价值思想”的顽固统治，而尼采之所以没能达到哲学的本真中心，正是因为他被卷入关于“价值”的迷乱之中，却还不理解“价值想法值得追问的来源”。
因此，即便从西方形而上学的历史来看，也最没有理由拿康德哲学或价值哲学来比附性地解说中国哲学，然而这样的解说却似乎愈演愈烈并且还自诩高明。《为中国文化敬告世界人士宣言》常以康德作为标准，坚称宋明儒之思想实“近乎”康德，并与其下之“理想主义哲学”更为接近；同时又嘤嘤抱怨说，西方理想主义者“却并不引宋明儒为同调”。且不论此等说法在攀附“同调”时的矫揉造作，这里的“理想主义”一词是什么意思呢？如果说它仅仅是在美文学的意义上来使用的，那么这只不过有助于耸动视听罢了（前述的“主体性”一词与之同例）；如果说它是在严整的学理意义上来使用的（idealism，即理念论、观念论或唯心主义），那么这便是乖张之说或无稽之谈了。因为就哲学的根本而言，整个地运行于形而上学建制之外的中国哲学不能不与西方形而上学相距遥远，与现代形而上学（“主体性哲学”）更其遥远，与现代形而上学中的主观主义—形式主义一途尤为遥远。
西方形而上学历史上的四重区分大体如此。不消说，这些区分都是以形而上学的基本建制为枢轴的，是依此枢轴成其本质或设为定局的；同样不消说，这些区分在西方形而上学的历史中是围绕着“在”——柏拉图首先把“在”把握为“理念”——来施行和展开的，而那些在区分中离散开来的东西，一开始是“原始地彼此相属而挤入一个统一性中”。关于这个原始地彼此相属的统一性，《形而上学是什么》将其指示为“存在者整体”之浑然一体或浑为一体。如果说前两种区分（在与形成、在与表象）甚为古老而后两种区分（在与思、在与应当）只是在近代才获得其本真形态，那么，区分的先后虽然原则上都属于西方形而上学历史的本质，但对于中西哲学之根本上的比较来说却是必须分辨的。因为真正说来，后两种区分乃是西方哲学开端之较为遥远的（特别是经历了基督教哲学的）历史性后果。然而无论如何，这些区分所形成的乃是与形而上学的基本建制相一致、相吻合、相表里的分割性对立。“这些对立是与这个在之在西方思想中的标准印记最内在的联系中产生出来的。这些对立就和哲学之追问的开端一同开始。”
四、形而上学的“存在—神—逻辑学”机制
如果说，西方形而上学的开端在基督教世界中结出了意义深远的历史性硕果，那么同样可以说，基督教也非常彻底地——尽管是以区别的形式——反映着西方形而上学的本质，并将这种本质充分地展现出来。尼采的著名说法是：“基督教是为大众的柏拉图主义”。如果说柏拉图主义也就是形而上学，那么这一说法无非意味着：基督教是为大众的形而上学。在这里，当柏拉图主义反映着西方形而上学本质（首先是将存在把握为理念）的同时，它也反映着一般形而上学的本质（首先是超感性世界和感性世界的分割—对立），就像马克思曾指证德意志意识形态和一般意识形态在根本上没有任何特殊区别一样。作为“为大众的柏拉图主义”，它的教义毋宁说是最为广泛地（也至为集中地）活动于此岸与彼岸、感性世界和超感性世界的分割—对立中。柏拉图哲学“是在尘世只是看来像是的在者和天上不知在何处的现实的在之间，划出裂缝，
。于是基督教的教义就移居在此裂缝中同时把尘世者说成是造物并把上天者说成是造物主，然后就用此改铸过的武器来反对古代的非基督徒并阻挡他们”。如果说主体性哲学乃是柏拉图主义传统较为晚近的现代后裔的话，那么，基督教就更加紧邻着这一传统的开端，并且以特定方式为“主体性哲学”做好了某种准备（主观自由）。没有什么比基督教及其哲学更加突出也更加充分地展现出形而上学基本建制的本质性一度了：超感性世界和感性世界的分割—对立，以及在这种分割—对立中真与不真、实在与非实在的分别归属。因此，在中西哲学之根本差别的比较中，基督教的形而上学本质是值得高度关注的：唯有这一本质才可能在彼岸世界中构造出神学或教义学的“上帝”和“不死性”。如果说在中国哲学中从未发展出这种彼岸事物及其等价物，那么，这难道不是深刻地提示着形而上学的本质对于中国哲学来说乃是真正的非本质吗？
可以通过一种双重方式来领略基督教及其哲学的形而上学根源。一方面是，柏拉图—亚里士多德哲学的后承如何滋长为并服务于基督教精神的本质；另一方面是，西方哲学“第一开端”所确立的形而上学建制如何在源头上先行契合着基督教精神的本质特征。就这一双重过程来说，特别著名的中介乃是“新柏拉图主义”，不过正如黑格尔所说，新柏拉图派哲学也可以称为新亚里士多德派哲学。因为这里的重点不是对理念的不同阐述方式，而是理念论本身引人注目地指向绝对者—上帝（绝对真理）的立场。且让我们来观察一下新柏拉图派哲学同形而上学建制之间的决定性勾连。生年略早于基督的费洛是亚历山大里亚的犹太学者，据说他特别擅长于柏拉图派的哲学，并以思辨地阐论犹太圣书闻名。他对《旧约·创世纪》的解说是：太初上帝的圣言创造了天堂，天堂是由最纯粹的存在构成；在其中居住的天使们并不显现，感觉无从认识他们，只有思想才能认识他们——他们就是“理念”。造物主首先创造了无形体的天堂和不可感觉的世界，而可感觉的世界乃是那个超感觉世界的摹本。因此，非常明显的是：“感性的、存在的世界与这个理想的世界对立了起来。感性的世界的根源，在费洛那里，和在柏拉图那里是一样的，乃是
（非存在），物质、消极的东西；上帝既是存在，感性世界的本质也就是非存在。”
就教父神学和经院哲学来说，他们在教义学和神学方面的推进是沿着形而上学建制的定向来得到发挥的。基督教发挥于思维中的知识是由教父们完成的，他们有很好的哲学修养，因而把哲学（特别是新柏拉图派哲学）引进了教会。“他们使基督教的原则与哲学理念相符，并使哲学理念深入基督教原则里；他们由此制成了一套基督教的教义，借着这套教义，他们超越了基督教在世界上出现的最初形式。”如果说，基督教的一般观念在这里表现为作为彼岸的超感性世界和作为此岸的感性世界的分割—对立，并且表现为对感性世界（自然、物质、肉体）的否定或敌视，那么，这种一般观念在经院哲学中依然是决定性的原则，而它的独特之处在于将理智形而上学或形式的反思运用到教义学和神学之中，从而使基本原则以理智的方式得到进一步的论证、引申和发挥。例如，托马斯·阿奎那就直接把“第一哲学”（prima philosophia）或“形而上学”（metaphysica）与作为神性知识的神学（theologie）相提并论；这种最高的知识是形而上学的知识、规范的知识（scientia regulatrix），亦即规范所有其他知识的知识。“于是，形而上学的全部家当，从此就开始定位于基督教意义上的神学而被规定。……从此，神学获得了其真正举足轻重的地位，后来就此的表现有，真正的形而上学在康德那里就被理解为神学。”
如果说，神学作为“宗教反思”表现着基督教之主导原则的话，那么，神学作为形而上学亦必从根本上契合于形而上学本身的建制。这一建制首先就是超感性世界和感性世界的分割—对立，只不过现在要以基督教的方式展示并表现出来。按诗人海涅简要而直截了当的说法，虽然基督教的纯正观念在教义中表现得非常混乱，在教仪中又表达得非常暧昧，“不过我们还是看见善恶两种根源的学说到处出现：邪恶的撒旦和善良的基督对立着，基督代表精神世界，撒旦代表物质世界；我们的灵魂属于精神世界，肉体属于物质世界；从而，整个现象世界，即自然，根本是恶的；……因此，必须谢绝人生中的一切感性快乐，对我们的肉体，这个撒旦的采邑，加以折磨，这样才能使灵魂越加庄严地升到光明的天国，升到基督光辉灿烂的国度。”如果说形而上学建制中的分割—对立在基督教的观念中表现得尤为尖锐也尤为紧张，那么，我们确实有理由凭借这种发展了的形态去比较性地思索一下，在中国哲学中是否具有那种由形而上学的建制来定向的决定性本质。
毫无疑问，基督教神学或教义学在很大程度上积极调整并重新解释了古代哲学。“基督教教义学本身带着明确的倾向采纳了古代哲学，特别是亚里士多德哲学，以便使基督教信仰系统化，它由此获得了一种确定的形式。”然而同样毫无疑问，这样的调整或重释必定是在形而上学建制的轨道上运行并开展出来的，否则的话，基督教从根本上来说就可以是其他什么主义，而唯独不是柏拉图主义了。在这样的意义上，作为柏拉图主义的形而上学建制必以某种方式在根本上为基督教教义准备好了哲学地基，从而使教义学或神学在这一地基上营造起它的宏伟建筑。作为基本建制的地基是超感性世界和感性世界的分割—对立，是在“尘世”和“上天”之间“划出裂缝”，而基督教的教义就是“移居在此裂缝中”来活动的。跨越“裂缝”之两界需要一个中介，一个中间人。“从原则上来说是这样：在新约全书中逻各斯的意思……乃是一个特殊的在者，也就是上帝之子。这个儿子又是当上帝与人之间的中间人角色。新约全书对逻各斯的这种想法和斐罗[费洛]所教养出来的犹太宗教哲学的想法是一样的，在斐罗的创世说中就把逻各斯规定为
，即中间人。”
关于基督教与哲学—形而上学的大体联系，黑格尔就曾作过恰当而必要的阐述。他指出，首先是基督教在人心中的传播；其次，是由教父们完成的将基督教发挥于思想的知识之中；最后，在经院哲学中，基督教会的教义是建筑在形而上学的基础上的，黑格尔为此引证了斯各脱·爱里更的话说：“真的哲学就是真的宗教，真的宗教就是真的哲学。”这不仅是因为经院哲学直接就是神学，而且还因为绝对观念论本身将西方形而上学总结为以绝对者——上帝来定向的哲学。“……哲学本来就不是与神学无关的，因为哲学正是关于绝对本质的知识，即是神学。”
黑格尔的这一论断不仅正确，而且恰好就是事情的实质所在。如果说尼采将这一实质批判地发明为真正的问题，那么，对问题之关键的机制性分析则主要是由海德格尔提供的。在海德格尔看来，形而上学之所以是神学，是因为上帝进入哲学之中了，哲学史无比清晰地表明了这一实情。问题在于：上帝如何进入哲学之中？不可避免的初步回答是：“……上帝之所以能够进入哲学之中，就只是因为哲学自发地——按照其本质——要求上帝进入它之中，并规定着上帝如何进入它之中”。而进一步的回答则需要说明，西方哲学—形而上学如何在本质上要求并且诉诸上帝。虽然形而上学在希腊发端时并未与“神学”的名称连在一起，但恰恰是形而上学的建制本身为神学的上帝做好了筹划和准备。如果说“第一哲学”在亚里士多德那里被标识为关于存在者整体的知识，那么，由此追溯到最高的和最极致的存在者，就被描画为“最高种属”“最原始的存在者”——神；而与神性的东西相关，亚里士多德便将第一哲学称为“神学的知识”（关于神的逻各斯）。这里没有人格神或创世神，而只是意味着质朴地走向最高的神。“所以我们发现，在亚里士多德那里，第一哲学（prima philosophia）和神学之间的这种特有的关系预先就形成了。……于是情况就是，超感事物，流俗概念中形而上的东西，同时就是通过神学知识而被认识的东西，一种神学的知识，不是教义的神学，而是理性的神学，理性神学。”
然而，西方形而上学的本质不仅绽露为神学，而且展示为“存在学”（Ontosophie）或“存在论 ”（Ontologie）。西方形而上学在其希腊发端时亦未同这个名称有联系。“存在论”作为关于存在者之为存在者的学问，是在中世纪向近代过渡时期出现的一个学院式的名称。在托马斯·阿奎那的体系中，形而上学最终与神学具有相同含义，而形而上学的特殊含义，又与“存在论”的含义等同起来，存在论被称为“一般形而上学”（metaphysical generlis）。“对于托马斯来说，在这种意义上形而上学等同于存在论。”在何种情况下形而上学才能够等同于存在论呢？在这样的情况下：第一，超感性世界和感性世界的分割—对立要一般地作为决定性的建制来起作用；第二，这样的分割—对立要以“存在”为枢轴来达成并施展开来。没有超感性世界和感性世界的分割—对立，就没有一般意义上的形而上学；而以“存在”（确切些说，以存在与存在者之二重性）为枢轴开展出来的分割—对立则是（或至少是）西方形而上学的本质特征。所以海德格尔把围绕“存在”的四重区分叫作“对在的限制”，并在一个描画这种区分关系的图示中，以“存在”居中，在它的左边和右边，分列“形成”“表象”，在它的下边和上边，则分列“思”“应当”。只有在这样一种基本格局的态势下，西方形而上学才在本质上不仅成为“神学”，而且成为以“存在”为中心的形而上学，即“存在论”。换言之，“形而上学必须从上帝出发来思考，因为思想的事情乃是存在，而存在以多重方式现身为根据，作为逻各斯（
），作为基础（
）作为实体，作为主体。”
不止于此，当西方形而上学在本质上关涉到神（上帝）和存在（被把握为理念）时，它是神之“学”、存在之“学”。此间的“学”（-logie）这个后缀固然看起来和例如心理学、生物学、宇宙学等名称中的用法一样，粗略地表示“关于……的科学”；但在-Logie之中，不仅隐含着一般所谓逻辑上的东西（das Logische），而且所谓“学”始终是论证关系的整体，是诸科学对象在其中就其“根据”方面被表现和理解的整体。因此，如果说，在西方形而上学的历史中，存在以多重方式“现身为根据”，如果说，存在学和神学是因其探究存在者之为存在者和论证存在者整体而成为“学”的，那么，理所当然的是，“它们对作为存在者之根据的存在作出论证。它们面对逻各斯（
）做出答辩，并且在一种本质意义上是遵循逻各斯的，也即是逻各斯（
）的逻辑学。”在这样的意义上，“存在论”毋宁更准确地叫作“存在—逻辑学”（Onto-Logik），就像“神学”毋宁更准确地叫作“神—逻辑学”（Theo-Logik）一样。在这样的意义上，一般地合乎逻辑或合乎陈述意义上的“逻辑的东西”乃是派生的和非本质的，而根源性的和本质性的关键在于：思想的事情始终是存在者之存在；如果存在论或神学是要对作为存在者之“根据”的存在作出论证，那么，逻各斯便是“奠基性的根据”——与存在共属一体的、作为根据的存在（详参海德格尔）。
因此，如果说一般形而上学是依循超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）之分割—对立的基本建制来定向的，那么，西方形而上学便是通过以“存在”为中心的四重分割来呼应并实现这一定向的。如此这般的形而上学因此在本质上既是“神—逻辑学”（神学），又是“存在—逻辑学”（存在论）；更加准确并且也更加完整地说来，形而上学乃是“存在—神—逻辑学”（Onto-Theo-Logik）。海德格尔关于这个主题的详尽阐述，以下述标题闻名：“形而上学的存在—神—逻辑学机制”（1957）。这一机制或许仅属于西方，至少它是从西方形而上学历史的批判性分析中得出的。“……我们在此是要强调：我们所谓的‘形而上学基本立场’是为西方历史所专有的，而且从本质上参与规定了西方历史。”
如果说，以“存在”为中心的四重区分是特别地属于西方的，那么，更加普遍地说来，超感性世界和感性世界的分割—对立乃是更为一般也更为基本的建制，我们可以在其他民族的宗教和哲学中观察到这一基本建制的种种表现。我们可以设想一种不是以“存在”为中心的四重区分来构筑的形而上学，只要它能够以某种别的方式来满足并贯彻形而上学的建制。同样，正如我们在上述分析中已经看到的那样，以“存在”为中心的四重区分真正说来是以超感性世界和感性世界的分割—对立为枢轴并取得基础定向的：如果四重区分并不导致且服务于超感性世界和感性世界的分割—对立，那么它就不会是形而上学；反过来说，如果超感性世界和感性世界的分割—对立不采取以“存在”为中心的四重区分来达成和实现，那么它就不会是西方形而上学。因此，虽说上述四重区分的发生或早或迟，但它们都是围绕着形而上学基本建制的枢轴旋转的，都是从柏拉图—亚里士多德一线的根源上获得其本质规定的，从而便作为柏拉图主义展开在西方形而上学的历史中。
也正因为如此，西方形而上学才在本质上是“存在—神—逻辑学”，并且才将这种本质长久地隐藏在存在与存在者的二重性（“存在论差异”）之中。导致这种二重性差异的关键乃是“分解”（Austrag），是将存在者之存在把握为理念，因而是契合于并且听从于理念论—形而上学基本建制的“分解”：“形而上学的存在—神学机制源于差异的支配作用，差异使作为根据的存在和被奠基的—论证者的存在者保持相互分离和相互并存，这种保持是由分解来完成的。”因此，由“分解”而来的“存在论差异”构成“形而上学之本质的构造中的基本轮廓”。随着上帝通过“分解”进入哲学之中，对一切存在者之为存在者的共同根据和最高论证就或者是“作为存在之逻辑学的逻辑学”，或者是“作为神之逻辑学的逻辑学”。一句话，就像一般形而上学是以超感性世界和感性世界的分割—对立为前提的一样，西方形而上学不仅分享着这一基本前提，而且是以“存在—神—逻辑学机制”建构起来的。
尽管我们在这里尚未涉及中西哲学比较的广泛内容，但中西哲学之根本差别的决定性基准或尺度却由此显露出来了。如果说，中国哲学立足于自身之上的基本建制最坚决地抵制着超感性世界和感性世界的分割—对立，因而依其本质一向就在形而上学之外，那么，它在特定的机制上也同样与西方哲学—形而上学判然两途。如果说西方形而上学的本质机制乃是“存在—神—逻辑学”，那么由之而来的提示性问题就会是：（1）中国哲学会有一种存在论（Ontologie）吗？由于这个术语向来被译为“本体论”并且同中国哲学所谓“本体”一词纠缠混淆到无以复加的地步，才会出现如此之多由望文生义而来的任意和武断。但是，除非中国哲学果真将例如“形成”或“表象”等与“存在”分割—对立起来，并且由“分离”制造出所谓“存在论差异”，否则就根本谈不上真正的Ontologie。如果说中国哲学毕竟还有某种内容可以叫作“本体论”的话，那么，它与西方所谓“存在论”无疑是根本不同的两种东西。（2）中国哲学能够是一种神学吗？显然不是。但这绝不意味着中国哲学不会涉及神或不能通达神性的东西（神明、神灵、精—神，或“体神”“居灵”），而是意味着它根本没有通过“分解”构造出一个唯独属于神、属于超感性世界的领域，亦即一个“上帝”和“不死性”在其中驻留盘桓并获得决定性意义的彼岸世界。只有在这一世界得以确立的地方，才谈得上真正的Theologie。（3）中国哲学是否还包含有一种逻辑学呢？在这里会生发出种种不同意见。不少人认为中国先前是有逻辑学的（例如从先秦诸子那里搜罗各种证据），另一些人则认为中国在这方面向来薄弱且从未发育成熟；但他们似乎共同主张中国学术最终由于缺失真正的逻辑学而阻滞了赢得现代科学的机会。诸如此类的揣测或假设是全然不及根本的。因为这里被谈到的仅仅是某种作为形式的逻辑，而不是逻辑形式以之作为前提的决定性的东西——逻各斯（
）的原始本质（“逻各斯的逻辑学”）；这种原始本质即使在柏拉图、亚里士多德那里也已开始消散隐匿了，而单纯形式的逻辑（无论在黑格尔看来还是在海德格尔看来）或许只是学院教师适合于教学的制作。当逻辑学远离其本质根源时，它也就成为单纯表面或单纯形式的东西了。如果我们在中国学术中也能找到某些看起来颇为相似的东西，那么这实在不足为奇；但除非我们能够批判地深入到西方逻各斯的原始本质之中，否则就根本无法分辨种种相似底下的根本差别以及由之而来的不同的历史性命运了。我们何以要如此艳羡地设想在鲸鱼的嘴巴里长出鲨鱼的牙齿来呢？如果说形式逻辑果真在300年前劳苦功高地助长了现代科学的话，那么，须知它早已功勋卓著地为基督教教义学和神学服务了1000多年。
总而言之，在没有超感性世界和感性世界之分割—对立的地方，也就没有一般意义上的形而上学；在西方形而上学的“存在—神—逻辑学”机制不起作用或无从起作用的地方，才是中国哲学在其中活动和展开的那个境域——由此而来的分野从源头的实质上标志着中西哲学的根本差别，正是此种差别在决定性的大端上规定着中西哲学不同的性质、构造与走向。
（本文注释内容略）
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