比较视域下的中西哲学丨吴晓明：中西哲学比较的前提反思（下）

摘要：“哲学比较”之所以需要进行理论上的前提反思，是因为前提的未经审视只会为任意和武断大开方便之门，从而使通达特定民族精神的整体及其根本不再成为可能。前提反思意味着要去追问：哲学比较将从何处起步、进入怎样的理论视域以及采取何种基本的理解方式，才可能具有真实的效准？所谓“真实效准”，是指依循必要的原则和尺度，以不断增益确定性的方式，使哲学比较的各方面有效地保持在同整体及其根本的有机联系中。第一，“开端的本性”对于比较不同哲学思想之传统来说具有极端重要性。如果说特定的哲学开端意味着特定精神类型的指令和定向，那么这样的命运性肇始便引领着并且规模着特定哲学的整个历史性进程。第二，在现代世界的处境中，实际发生的哲学比较不能不一般地运行于西方哲学的坐标之中，并且不能不一般地采用现代话语的形式。因此，除非西方哲学的“自我批判”能够被明确地意识到并决定性地进入比较的视域中，否则就不可能为客观地理解古代哲学和东方哲学提供真正的基础。第三，就像哲学比较运行其上的立场要能够批判地获取一样，使比较得以开展并由以进行的“解释”也须摆脱它的天真状态。当代解释学的基本目标是要求去掌握“超越一切主观意义的现实”；必须根据这一要义来明确解释学的主旨与思想任务，来掌握它对于哲学比较来说的基础性意义。总而言之，只有在这样一些前提能够被批判的反思牢牢地把握住时，中西哲学间的比较才能摆脱它长期以来的素朴方式与天真状态，从而得到积极的展开和富有成效的推进。

　　 关键词：哲学比较；前提反思；开端之本性；自我批判；解释学

〔本文系复旦大学学术精品项目“论中西哲学之根本差异”的阶段性成果，原载于《学术月刊》2022年第3期。吴晓明，复旦大学当代国外马克思主义研究中心研究员、哲学学院教授。〕

【接上篇】

　　 三

　　 如果说，“哲学比较”只有在具备了原则和尺度的情况下才能及于根本，而及于根本的哲学比较又以把握整个传统之“开端的本性”为前提，那么，进一步的问题是，这样的比较在何种理论视域中才是可能的？——这是需要反思的另一个前提。对问题的简要回答是：它只有在哲学能够“自我问题化”或“自我批判”（我们在后面将更多地使用“自我批判”一词）的立场上才真正成为可能。

　　 这一回答立即使哲学的西方传统在开端的本性上要求得到先行的澄清。之所以如此，不仅因为“哲学”一词毋庸置疑地出自西方，而且因为在“世界的文学”中诸文明体之间的哲学比较成为不可避免（它甚至在关于东方或中国文化、思想、精神的任何一种言谈语境中都是不可避免的）的情况下，初始的比较不能不以西方哲学为基准或标杆，亦即以其基本的话语、观念、范畴、方法等形式作为使各种比较得以开展的“坐标系”或“公约数”。正如蔡元培先生在为胡适《中国哲学史大纲》撰写的序言中所说，就中国古代哲学史的形式（方式或方法）而言，“……中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》，《汉书·艺文志》的《六艺略》《诸子略》均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式”。编撰哲学史的“形式”尚且如此，阐述哲学之内容并判断其性质的“形式”就更是如此了。这当然决不意味着在西方的“形式”出现之前，中国的古人就根本无法理解自身的传统，相反，他们向来能够把握住这一传统的整体并知晓其开端，只不过是采取着全然不同的方式或方法罢了。然而，随着现代性的权力开展出世界历史，随着占统治地位的世界性交往一般地采取现代西方的主导标准，哲学的比较就像其他方面的比较一样，不能不一般地使用现代西方的话语?形式。这样的学术处境就像麦克斯缪勒在谈到比较宗教学的宗旨时所说的那样，“只知其一，一无所知”。这对于中国学术界来说尤其如此：除非它能够现成地采用现代西方的诸“形式”，并且除非它能够借此现成地把捉西方哲学的传统，否则的话，任何一种哲学的比较都是不可能的。因此，从一个方面来说，在特定阶段上对于西方哲学史形式（真正说来乃是对于西方哲学）的“依傍”，不仅是必然的和必要的，而且是具有积极的探索性意义的。

　　 但是，从另一个方面来说，由此种依傍而来的比较，并没有使“哲学”本身问题化，因而还谈不上真正的“比较”。就像哲学的各种形式（范畴、方式、方法、话语等）现成地储藏在西方哲学的武库中一样，它的各种内容可以从西方哲学史中随处找到，并且现成地构成比较由以开展的立脚点。在这样的情况下，特定传统之“开端的本性”是完全被匆匆越过了：如果说中国哲学的本质性现在要被归结到西方哲学，那么，西方哲学的本质性对于我们来说则似乎是完全现成的，无待乎从开端上去追究的，也就是说，它全体避开了问题化。这种情形不仅产生出大量无原则的比附，而且为任意和武断提供了广阔的活动空间。因为那时常自发地充任尺度的西方哲学的各种片段，由于未经前提反思而很少具有真正的确定性。于是，所谓中西哲学比较，一方面是把西方哲学的现成之物先验地强加到中国传统思想的各种内容之上，另一方面则是那些现成之物本身尚未从根本上进入反思的理解和把握之中。

　　 如果我们在特定的转折点上意识到这种“比较”所固有的局限性，并且同时还意识到局限的突破将不能不首先通过现代学术的方式来展开和实现，那么，及于根本的哲学比较就必须首先使“哲学”（它一般地以西方哲学为范本）在现代语境中被问题化。哲学在何处才决定性地被问题化呢？回答是：在西方哲学能够开始进行自我批判的地方。正是在这种“自我批判”出现的地方，哲学才从根本上和整体上对自身来说成为真正的、有待追究的问题，从而先前在哲学中作为本质的现成之物才要求成为被批判所贯穿、所把握的东西。为了充分理解这个对于“哲学比较”来说意义重大的前提反思，我们须得很好地领会马克思《〈政治经济学批判〉导言》中的一个基本思想：“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可说是在可能范围内完成时，才有助于对早期神话作客观的解释。同样，资产阶级经济学只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。”在马克思看来，基督教固然对异教进行批判，新教固然对旧教进行批判，但只要基督教的“自我批判”（所谓内部批判）尚未在可能的范围内完成，前者对后者的批判就只能是贬抑性的挞伐或判教式的攻击（所谓外部批判），而根本不理解被批判者的实质，因而也无助于对早期神话“作客观的解释”。这种情形类似于资产阶级经济学对以往经济（特别是封建经济）所作的批判，这种批判或者把被批判者当作异教来攻击，或者在此后就用编造神话的办法把自己同过去的经济——完全非历史地，亦即以“抹杀一切历史差别”的方式——等同起来。因此，如果说“资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙”，那么，对于经济学来说，也只是在这样的情况下，亦即在资产阶级社会的“自我批判”已经开始时，它才能够有助于客观地理解封建的、古代的经济，并且也才能够有助于客观地理解东方的经济。

　　 对于哲学比较——这里是中西哲学比较——来说，情形难道不是同样如此吗？是的，它确实如此并且尤其如此。如果说，在现代世界的处境中，实际发生的哲学比较不能不一般地运行于西方哲学的坐标之中，并且不能不一般地采用现代话语的形式，那么，除非西方哲学的自我批判在我们的比较活动中能够被明确地意识到，并且实质地进入我们的视野中，否则，在这里发生的就不会是以客观的理解为基础的哲学比较，而只可能出现各式各样以歪曲、夸张和混淆为特征的漫画式比附，无论这样的比附是表现为无原则的贬抑，还是表现为无尺度的虚骄。之所以如此，是因为西方哲学的整体及其性质，只有在其现代进程能够开展出它的“自我批判”并在可能的范围内完成时，才被充分而全面地揭示出来，从而才为客观地理解古代哲学（乃至于“前哲学”的形态）和东方哲学提供真正的基础。只有在这样的基础上，也就是说，只有在西方哲学的整体及其性质得到批判性把握的基础上，及于根本的中西哲学比较才会积极地开展出来，就像只有在资产阶级社会的自我批判开始的地方，经济学才能提供客观地理解古代经济和东方经济的钥匙一样。

　　 因此，中西哲学比较的前提反思使我们就此意识到：在一般地“依傍”西方哲学的坐标和现代话语的哲学比较中，除非西方哲学的自我批判能够得到把握并进入我们的视域中，否则，中国哲学的整体及其性质就会是晦暗不明的和被极大遮蔽的，对于这一哲学的“客观理解”因此就是不可通达的。劳思光先生批评胡适的《大纲》“几乎未接触到任何哲学问题”，批评冯友兰的《中国哲学史》“在哲学理论上造诣不算太深”（限于早期的柏拉图理论与近代的新实在论）；虽说或有此等情形发生，但却决然不是问题的要点。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅诸先生的《为中国文化敬告世界人士宣言》，大体立于康德哲学（宋明儒之思想，实与“康德以下之理想主义哲学更为接近”，或者，“心性之学中的形上学乃近乎康德所谓道德的形上学”等）来进行比较，是否因此就更加高明并且更得要领呢？虽说或有某种差别发生，却也决然不是问题的要点。治不同的西方哲学皆会有深浅精粗之分，但即使治高明的西方哲学而能达于精深者，也并不意味着因此就能对中国哲学的整体及其性质具有客观的理解。形成这种理解的决定性基础，在于深入地把握西方哲学已经开展出来的自我批判；而缺失这样的基础及其定向，则不免同样落入比附的窠臼之中。诚如严羽的《沧浪诗话》所云：“学有未至，可加功力；路头一差，愈骛愈远。”

　　 西方哲学的自我批判始于何处？大体说来，它始于黑格尔身后的那个历史性事件——“绝对精神的瓦解过程”；因而这样的自我批判就其基本性质而言，乃是“后黑格尔”的。之所以如此，是因为黑格尔将西方哲学提到了一个高度，一个“不可能更高的高度”，即“绝对”的高度，并且依其整体的性质使之得到全面的实现从而最终完成了它。“以‘希腊人’这个名称，我们思及哲学的开端；而以‘黑格尔’一名，我们思及哲学的完成。”在此意义上，“黑格尔”一名所标示者，不是西方哲学之一种，而是西方哲学之一切。在这样的意义上对黑格尔哲学传檄讨伐者，当首推费尔巴哈。在《基督教的本质》的初版序言中，费尔巴哈便指出，哲学和宗教虽有其形式的差异，但从根本上来说乃是同一的（正如黑格尔所论证的那样）。思辨哲学和神学不仅彼此一致，而且相互补充：正像“思辨宗教哲学”使宗教哲学变成了哲学的牺牲品一样，“基督教神话学”乃使哲学变成了宗教的牺牲品。因此，当费尔巴哈揭示神学的秘密乃是人本学时，他也同时把思辨哲学的秘密揭示为神学——思辨神学。这无非意味着，费尔巴哈把对神学的人本学批判直接转变为对思辨哲学乃至一般哲学的批判。这样的哲学批判固然首先针对黑格尔，但当黑格尔哲学被当作整个哲学的集大成、总纲和完成者来把握时，这一批判也从整体上袭击了近代思辨哲学和一般哲学。因此，马克思在《巴黎手稿》中指证费尔巴哈的第一项伟大功绩就在于：他“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；因此哲学同样应当受到谴责”。

　　 然而，尽管对一般哲学或整个哲学的批判是首先在费尔巴哈那里被课题化的，但从理论终局上来说，他却并未能够真正赢得“未来哲学”的出发点（《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》表现出这样一种深切的瞩望），相反却是退行性地返回一般哲学的立足点上，并且最终只是使自己的哲学命运性地成为黑格尔哲学的一个片段，即一种“前黑格尔的”形而上学。就像洛维特认为，费尔巴哈粗鲁的感觉主义根本无法与黑格尔以概念方式组织起来的理念相抗衡，恩格斯更为根本地指出：“施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈，就他们没有离开哲学这块土地来说，都是黑格尔哲学的分支。”但是，尽管如此，那由费尔巴哈所开启的哲学批判（不是对某种哲学或某派哲学的批判，而是对整个哲学或一般哲学的批判，因而是西方哲学的自我批判），却在那些更深刻也更彻底的思想家那里，在马克思、尼采和海德格尔那里，结出了具有决定性意义的硕果。

　　 如果说，只有在西方的现代哲学能够开始自我批判并在一定程度上完成时，对于古代哲学和东方哲学的客观理解才真正成为可能，如果说，中西哲学比较在既与的学术处境中，不能不进入西方哲学的坐标之中并采取现代的话语形式，那么，充分理解西方哲学已然开展出来的自我批判，亦即站立到由马克思、尼采和海德格尔（作为代表）的批判所敞开出来的那个区域中，便成为问题的关键所在，成为具有决定性意义的前提了。对于真正的哲学比较来说，问题的焦点总在于比较中对自身及对方的客观理解，在于达成这种关乎整体之根本的客观理解的基本视域。这样的视域并不取决于在西方哲学的诸种或诸派中择别出高低精粗，而是取决于西方哲学的“自我批判”是否实质地进入比较的立场中，也就是说，在于对西方哲学之总体的立场是批判的还是非批判的。在这样的意义上，如果说非批判的立场最终不能不沦落到各式各样的比附中去，那么，只有对西方哲学之整体及性质的批判性立场，才开始使及于根本的比较所必须的客观的理解成为可能，才开始使彼此的实体性内容实际上成为可通达的——对于西方哲学的客观理解是如此，对于中国哲学（或东方哲学）的客观理解也是如此；对于西方的研究者来说是如此，对于中国的研究者来说也是如此。在这样的前提上开展出本已不可避免的哲学比较，与其说是正在着手进行的事情，毋宁说还是有待开始的一项任务。所以海德格尔要求把所谓的“比较”提高到“对话”，因为一种道说着的“应合”（Entsprechen）只可能是“对话”（Gespraech）。“……对现存之物的任何沉思要想生长、繁荣，就只有通过与希腊思者及其语言的对话，才能植根于我们历史性此在的基础之中。这个对话还在期待着它的开始。它几乎还未被准备，并且它始终是那个不可避免地与东亚世界之对话的先决条件。”如果说，与希腊思者的对话意味着西方哲学从其开端处而来的自我批判，那么，正是这种自我批判构成与东亚世界对话——不可避免的对话——的先决条件（基本前提）。

　　 那由马克思、尼采、海德格尔的哲学批判所敞开出来的视域性立场是怎样的呢？这是一个极为广大的议题（又是一个流俗的学术无能进入的议题），因此我们在这里只能满足于给出若干简要的提示，而把其主要内容和意义的阐述，留待后续论文的相关处再做必要的讨论与展开。在马克思那里，由于把意识（das Bewu?tsein）的本质性导回到被意识到了的存在（das bewu?te Sein），亦即导回到人们的现实生活过程，所以，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。如果说，马克思因此特别地关注哲学以及其他意识形态的现实基础——社会历史的现实——本身（哲学、宗教等的异化乃是这一现实本身的异化在观念形态上的表现），那么，尼采和海德格尔则更多地在哲学的专门领域中从事这种异化的批判工作。按伽达默尔的说法，尼采的批判目标乃是“意识本身的异化”，这是从我们之外降临到我们身上的“最终最彻底的异化”；尼采之所以成为20世纪哲学运动的真正后盾，正是因为他将这个批判的观点牢牢地装进了现代思想之中。凭借着这种批判，“我们不仅思考由伪装之神狄奥尼修斯神秘地表现出来的伪装的多元性，而且同样思考意识形态的批判，这种批判自马克思以来被越来越频繁地运用到宗教、哲学和世界观等被人无条件地接受的信念之上”。

　　 这里还不是讨论尼采和海德格尔区别的地方。如果说，尼采的批判已经开始激进地追究整个西方哲学（为此他援引过费尔巴哈）及其当代后果（欧洲虚无主义的降临），并将矛头直指苏格拉底?柏拉图一线，那么，海德格尔则尤其在“开端”和“终结”处对西方哲学的历史性命运作出了无与伦比的批判性分析，而这种分析的精详与缜密为及于根本的中西哲学比较打开了非常广阔的活动空间（因为这个缘故，我们在关于中西哲学专门讨论的后续论文中会较多地借重海德格尔）。不过在这里最关紧要的，还是这种分析在性质上的意义：西方哲学在特定阶段上的“自我批判”为对古代哲学和东方哲学的客观理解提供了坚实的立脚点，并因而构成中西哲学间的真正“比较”或“对话”的基本前提。丁耘教授明确地把握住了这一点。他写道：将哲学问题化意味着使通常据以判决中国思想的哲学观变成追问的对象，“而捕获这个哲学观的先行工作，在很大程度上是尼采之后哲学史的主要贡献”。若就中西思想的关系而言，“海德格尔的探索尤其值得重视”，揆其意义，大约有三：（1）不可无反思地运用属于“第一开端”且或已“终结”的西方哲学来测度中国思想，相反，要从该传统之开端与终结的机理中“回看”中西思想的异同。（2）开端意味着本源，而海德格尔对“第一开端”（自前苏格拉底至亚里士多德）的检讨与阐发尤为深入且重要。（3）开端与终结处的西方哲学——其哲学自我问题化的极端时刻——尤须关注，而此种关注意味着必须清理西方哲学的整体并辨明其基本性质。上述说法清晰地表明，西方哲学之自我批判或自我问题化所敞开出来的那个视域，对于客观地理解中西两大思想传统来说，对于在两者之间开展出及于根本的“比较”或“对话”来说，具有至关重要的意义。

　　 就此我们不拟再作展开，但可举出几个例子，来提示哲学的“自我批判”会在何种程度上影响到对于古代哲学和东方哲学的客观理解，并且会在何种程度上影响到对于它们的判断与估价。例如，在谈到“希腊七贤”时，黑格尔因了他们与政治的关联以及道德体系中的自然性，而将他们排除在“智慧的人”（σνφο??）和“爱智者”（ΦιλοσóΦο?）之外。并且评论说，他们流传下来的格言很多都是肤浅陈腐的。“这些言辞并不是哲学，而是一般的思想，道德义务的宣示，格言，基本论断。他们的智慧的格言，就是这一类的，多数无甚意义，而且有许多似乎比这些更无意义。”这样的说法立即会使我们想起黑格尔对孔子的评价：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话，里面所讲的是一些常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。……西塞罗留下给我们的‘政治义务论’便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。”如果我们对这样的评价大为不满甚或感到愤怒，那么，这里的事情实际上很少是因为黑格尔缺乏学识，而是牵涉到他的“哲学”立场或哲学观——这一立场尚未受到哲学之自我批判（或自我问题化）的冲击。与之形成对照的是，尼采能够透彻地把握“伦理自然主义”的意义，他指出，正是基督教褫夺了古代道德体系中向来盛行的自然性，并使这种自然性成为无关紧要的和令人反感的；但真正说来，“人并不是受那些更高的冲动驱使的，他的整个存在都证明了一种更为松弛的道德。最纯粹的道德使人失去了他自己的本性”。不仅如此，在尼采看来，早期希腊哲学（智慧）与政治（以及艺术）的紧密关联并不是它的缺陷，相反却是它在本己处所中的优越性所在：“早期希腊哲学是政治家的哲学。我们今天的政治家是多么可怜！这也是把前苏格拉底哲学同后苏格拉底哲学区别开来的最好标志。”这里出现的是两种相当不同的哲学家类型，前者以一种丰富和复杂得多的方式描述生活，而后者（苏格拉底分子）则“只是简化事物和使它们庸俗化”。这样的观点同样会让我们想起海德格尔的下述说法：艺术和政治（建国）乃是真理的原初发生；而赫拉克利特和巴门尼德是比柏拉图和亚里士多德更伟大的“思者”（这里的“更伟大”不是分出高低层次，而是表示两者——思者和哲学家——全然不同）。

　　 最后，我们可以提到伽达默尔对20世纪哲学的一个概要的评判：它决定性地超出了德国观念论哲学——由整个西方哲学发展起来并达到最后完成——所预设的立场，或可简要地称之为“概念立场”。“首先，在以下三点上，当代思想揭露了德国唯心主义的天真的假设，这种假设再不能被认为是正确的，它们是：（1）断言的天真；（2）反思的天真；（3）概念的天真。”这里所说的天真的假设，正是指“哲学”未经自我批判而立足其上的根本预设。就此值得思考的是：当这样的预设立场遭遇到决定性批判的时候，我们先前在哲学史上对西方哲学的“依傍”将会发生怎样的改变？而当这样的批判性追究被充分意识到时，我们对西方哲学之整体性质的把握，从而我们对中国自身传统的理解与判断，又将会发生怎样的视域迁移呢？

　　 四

　　 有必要在本文中加以反思的又一个前提，关系到“哲学比较”之最基本的理解方式，即通常所谓的“解释”。如果说，不同哲学之间的“比较”只有被提高到“对话”时才会有积极的效准，如果说，真正的对话只有在从事比较者具备自我主张时才会有实际的开始，那么，就像“比较”运行其上的立场要能够被批判地获取一样，使“比较”得以开展并进行的“解释”，也必须摆脱天真状态。在这里出现的，正是解释学的意义。“解释学”（Hermeneutik）这个希腊术语与赫尔墨斯神——诸神的信使——的名字有关，“Eρμηνε??（解释者）是指向某人传达、宣告另一个人的‘意思’的人，或者是指充当中介去做这种传达、宣告的人”。因此，大体说来，解释者便是不同的对话者（彼此的陌生者）之间的中介。但是，解释学的当代复兴，却首先意味着对“解释”的素朴方式和惯常运作的超越。伽达默尔在讲到“解释”概念的当代演变时说：“这是一个哲学的和解释学的概念，这个概念在近代开端的时候仍然以一种完全天真的方式作为对自然的解释而运用于自然科学，如今它却获得了一种很难驾驭的意义。自尼采以来就出现一种主张，认为解释以它合法的认知目的和解释目的第一次掌握了超越一切主观意义的现实。”这里出现的重要转变是：先前解释的目的似乎仅只在于阐明作者的真实意图，而如今的解释目的则在于“超越意义活动的主观性”。如果说，“解释”乃是在真正的“对话”之中作为贯彻始终的基本活动方式来起作用的，那么，它就理所当然地要被当作哲学比较的前提来加以批判性的反思。

　　 但是，这样一种解释学意义上的前提反思，在我们的哲学比较中却很少得到切实的开展，即使在经常使用“解释学”一词——它成了时髦的标志——及其概念的学者那里也是如此。当人们在谈论回到“原典”或“原点”，谈论“以a（或b或c）解x”乃至于“以x解x”，以及在形式上谈论诸种“格义”并推断其真伪正误等时，虽说时常用解释学的术语装备起来，却大多仍滞留在关于“解释”的天真的理解和运作方式中。如果说，自尼采以来解释的目的是要求去掌握“超越一切主观意义的现实”，那么，我们就尤须根据这一要义来阐明解释学的主旨与思想任务，来了解它对于哲学比较来说的基础性意义，而不是局限于对“解释学”诸原理仅仅作出某种无根的、细枝末节的甚至是望文生义的表面发挥。

　　 解释学的近代起源即表明它具有某种普遍的意义或方法论意义。这种普遍意义对于施莱尔马赫来说体现为“理解的艺术”或“避免误解的艺术”，它作为形式上的方法乃是“一般解释学”（allgemeine Hermeneutik），亦即理解任何陌生话语的理论和艺术论，因而它也主要地并且特殊地包括神学解释学和语文解释学。狄尔泰大体接受了施莱尔马赫的解释学概念，将其规定为“理解的规则”或“书写文献的解释艺术”；由于他特别地考察“理解”本身并使之贯彻在“精神科学”的整体研究中，因而解释学的普遍性乃表现为精神科学（一般所谓人文学术和社会科学）的方法论。由此可见，近代以来的解释学首先是作为一般解释学（关于解释的条件、对象、方法和传达等）、作为形式方法来得到理解和运用的。这样的理解和运用无疑是与近代哲学以及由之而来的主导的知识定向相一致的。因此，在这个意义上，人们也就理所当然地把解释学一般地把握为人文——社会科学方法论，并在这种方法论的意义上来领会其普遍意义。

　　 然而，正是在对施莱尔马赫和狄尔泰解释学立场的批判性考察中，海德格尔表现出高度不满并提出了尖锐批评，而这种不满和批评恰恰意味着解释学在当代的一个决定性转折。这个转折是如此之大，以至于海德格尔声言自己所谈论的解释学“……不是在现代意义上被使用的，而且它也决不是迄今为止一般使用的解释学说的含义”。这一声言至少立即就表明，由海德格尔重新启用并制订的“解释学”，根本不是什么一般而言的形式方法，它的普遍意义也根本不可能通过所谓方法论——无论是一般哲学方法论还是精神科学方法论——而得到恰当的把握。尽管这样的解释学概念及其普遍性会使人们或多或少感到困惑，但伽达默尔的《真理与方法》却再度坚拒将解释学当作形式方法或一般方法论来理解的各种企图。在同贝蒂（E.Betti）的争论中，伽达默尔声称，哲学解释学理论根本不是一种“方法学理论”，不管这种方法论是正确的还是错误的；如果把解释学问题仅仅当作一种方法问题来思考，便意味着“深深地陷于本该克服掉的主观主义之中”。同样，在与阿佩尔、哈贝马斯等人的论战中，伽达默尔批评他们是深陷于仅注意规则及规则之运用的“方法论主义”之中了；他们没有意识到，对实践的反思不是技术，而方法论主义实际上是用规则形式的技术概念取代了实践概念。

　　 这使我们立即意识到：此间与形式方法（或一般方法论）形成对待的东西，是某种更为根本且尤须得到澄清和把握的东西。事实上，伽达默尔《真理与方法》的书名已经十分明确地指证了那种东西，它被唤作“真理”。如果“方法”已经不再致力于真理并且总是试图规避真理，那么，解释学的主旨恰恰就是真理，并且正是为了维护真理的缘故而使自身批判地脱离一般所谓的“方法”（形式方法）。所以伽达默尔说，“真理和方法之间对立的尖锐化在我的研究中具有一种论战的意义”。由此需要透彻反思的是，我们是把解释学仅仅当作一般方法或方法论来理解的，还是首先把它当作对真理的维护和通达来把握的？如果说，“真理”一词对于我们来说已经变得如此陌生，以至于今天根本不再需要为真理操心，或径直就将它溶解在形式方法的程序或技术中，那么，这只不过表明解释学的主旨及性质是遭到了多么严重的误解和歪曲，而这样的误解和歪曲又在多大的程度上陷入“方法论主义”的窠臼之中。众所周知，海德格尔重新制订解释学规划之际，正是新康德主义、实证主义等盛行的时代，如果说那个时代占主导地位的哲学气质——事实上这种气质一直延续到今天——乃是遗忘真理或对真理问题的不知所措，因而蜷缩在方法论主义的天真性之中，那么，伽达默尔1972年的说法至今依然有效：“以此为根据，真理和方法之间的对峙就具有一种不可清除的现实性。”这样的“对峙”意味着什么呢？它意味着——一言以蔽之——真理立场和主观主义的对峙，因为方法论主义——同样一言以蔽之——是完全被锁闭在主观主义之中，锁闭在各种遗忘真理的晦暗之中。因此，当解释学要求从“主观主义困境”中摆脱出来时，它便是在听取作为哲学态度之特有起源的“客观性（Sachlichkeit）告诫”，而这样的客观性是依循“真理”来获得基础定向的。

　　 最能说明这种情形的是黑格尔对“反思哲学”（Reflexionsphilosophie）所做的批判。这一批判是要表明：“外在反思”（或知性反思）乃是仅仅局限于主观思想中的主观主义。简要地说来，外在反思是作为一种忽此忽彼的推理能力来活动的，它从不深入事物的实体性内容之中；但它知道一般原则，并且仅仅把一般原则抽象地运用到任何内容之上。我们由此很容易识别的是：外在反思也就是我们通常称之为教条主义或形式主义的东西，因为它们仅仅把抽象原则——无论它是知性范畴、知性规律、形式方法，还是各式各样的公式或教条——先验地强加给任何内容。我们同样也非常熟知：教条主义或形式主义，无论其一般原则或原理看起来具有多么广大的普遍性的外观，却总已经是最可靠地跌落到主观主义中去了（外在反思所固有的主观主义）。方法论主义难道不是以外在反思的方式来活动的吗？如果离开了外在反思的机制，形式方法难道还能够起作用吗？尽管形式方法在其特定的有限活动空间中是合理的和有效的，就像知性范畴和知性规律一样，但只要方法论主义有意无意地规避哲学在真理立场上的澄清，当代解释学就不能不在其所处的思想处境中突出地揭示“真理与方法的对峙”，并且特别地从真理一边来强调解释学的主旨。因此，就像海德格尔把先前解释学的方法论主义指斥为形式主义一样，伽达默尔不仅专门就解释学主题考察了“反思哲学的界限”，而且明确指出：“现代方法论概念的不足之处就是我们的出发点……黑格尔曾经以‘外在反思’（aeusseren Reflexion）这一概念批判了那种把自己作为某种同事物相异的行动而进行的方法概念。真正的方法乃是事物本身的行动。”

　　 因此，最为简要地说来，当代解释学的主旨乃在于真理，而真理议题的核心则在于能否通达“事物自身”（能否祛除“现象”与“物自身”的分离隔绝）。如果方法论主义根本未能或无能触及这样的真理议题，如果形式方法只是依循外在反思的方式活动，并因而纯全滞留于主观思想的内部，那么，当代解释学就必然由其主旨而意识到真理与方法的对峙。正是在关乎“事物自身”这一根本点上，当代解释学是与黑格尔高度一致的。所以伽达默尔在《事物的本质和事物的语言》一文中，推崇黑格尔为捍卫思想之客观性的“魁首”，因为“他精确地讨论了物的活动，并且用以下事实体现了真正的哲学思考，即物在自身中活动，它并非仅仅是人自己的概念的自由游戏。这就是说，我们对于物所做的反思过程的自由游戏在真正的哲学思考中并不起作用。本世纪初代表了一种哲学新方向的著名现象学口号‘回到事物本身去’指的也是同样的意思”。正像其肯定的说法诉诸“事物本身”一样，其否定的说法便要求弃绝方法论的形式主义。

　　 至于海德格尔同黑格尔的决定性分别，我们在这里仅限于指出：当代解释学的主旨并不能仅仅通过它与思辨辩证法的一致——指向“事物本身”或“物自身”——来得到完整的理解。问题的一个同样关键的方面，在于海德格尔同黑格尔的“争辩”，就像我们非常熟悉的马克思同黑格尔的争辩一样。如果说，在黑格尔那里作为“实体?主体”的绝对者既是最高的真理或真理本身，又是认识之真理性的最终保障或哲学证明，那么，在真理议题上与黑格尔的争辩就不能不被归结到真理之为绝对者（上帝）这个根本点上。对于马克思来说是如此（黑格尔虽然理解普遍者的决定性意义，但却在哲学上把普遍者“神秘化了”），对于海德格尔来说也是如此：“与黑格尔进行争辩，就是与他一起，讨论关于存在者本身和存在者之整体交织着的哲学的引导性问题，因此就是与特定的基督教意义上逻辑的，同时也是神?逻辑的?ν（存在者）问题进行争辩。”

　　 如果说解释学的主旨乃是“真理”，从而其思想任务乃是在绝对者（上帝）已然消逝的情境中使“事物自身”继续成为可通达的，那么，唯一的途径就是通过一场哲学变革（或可称之为本体论革命）来废止现代形而上学的立足点（意识或我思）及其基本建制。在这一变革发生的地方，虽说哲学的整个结构和术语性质将发生根本的转移，但“真理”和“事物自身”却在变革了的意义领域中被拯救出来。无论是对马克思来说还是对海德格尔来说，情形都是如此。与“遗忘真理”的无头脑全然不同，与“把对真理的无知当成良知”的自鸣得意尤为不同，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就以“对象性（gegenst?ndliche）的活动”（即实践）为基础，谈到了人的思维的“真理性”和“此岸性”。同样，在海德格尔使物自身得以通达且具有原则高度上的重要性时，真理——尽管以完全改铸了的样式出现——才得以重新持立（1930年《论真理的本质》）。与此相反，对于遗忘真理者来说，“事物自身”是根本不值得关注的，他们唯一所做而且能做的，就是把抽象的原则（无论它们来自何方，也无论它们是知性范畴或规律，还是公式、图式、单纯的“应当”或形式方法）运用到——先验地强加到——任何内容之上，并且据说如此这般的构造就是纯良的学术。不管这样的学术打着什么样的幌子，也不管它们属于何学何派，却总已在实质上与当代解释学的主旨背道而驰了。因为这一主旨关乎真理，并且是唯一地根据通达“事物自身”来为其思想任务制定方向的。只有在这一主旨及其思想任务被充分揭示出来并且被牢牢把握住的地方，才可能正确地理解和规定解释学的各种原理及概念。而我们之所以要大费周章地来强调这一点对于哲学比较来说的绝对重要性，是因为在这里必须辨明的一个前提性问题是：在哲学比较中贯彻始终的“解释”，究竟是想要通达作为“事物自身”的中国哲学和西方哲学呢，还是仅仅试图把它们当作单纯的“杂多”置放到抽象形式（无论它们是什么，也无论它们来自何方）的强制之中？

　　 我们的意思决不是说，解释学所特有的原理、概念或方法可以是无关紧要的，也不是说，它们在诸学科中的分化方式和独特运用是可以被排除的。我们的意思只是说，所有这一切唯有在解释学的主旨和思想任务被明确地把握住时，才可能运行在与其主旨和任务相契合的轨道上并具有真实效准。举例来说，伽达默尔曾指证解释学起源于我们遭遇到的陌生者（与我们有间距的陌生者），如此这般的陌生者或者是传统，或者是外来物。这样的处境对于我们来说毫无疑问是高度现实的：由于中国自近代以来持续进行着的巨大转型，由于这种转型既要占有现代文明的积极成果，又必然在其悠久的传统中生根（如海德格尔所说，一切本质的和伟大的东西都从人有个家并且在传统中生了根这一点产生出来），所以，在黑格尔所谓“文化结合”的艰苦锻炼中，我们就不能不遭遇到作为陌生者的传统和外来物，我们就不能不长久地通过古今之争和中西之争来开展出思想理论的种种探索。如果说解释学在如此广阔的领域中可以大有作为，那么从根本上来说，真正的问题就不可能通过由形式方法而来的外在“比较”而得到呈现，也不可能通过名为“解释”的任意武断或琐屑诡计来得到应答（在这样的场合，陌生者与我们的间距根本不可能缩减）。与此相反，唯当解释学依其主旨和思想任务而诉诸事物自身这一根本之点构成“理解”的批判性基础时，解释学已经产生出来的成果，才会在我们面对的议题上积极地汇聚，而它的动力意义才会在我们的哲学比较中整全地显示出来。在此基础之上，可以来简要地领略一下几个主要的解释学概念。

　　 首先，是对所谓“偏见”之意义的重估。当施莱尔马赫和狄尔泰把文本或活动的意义等同于其作者的主观意图，因而把理解或解释的任务看作是如同原作者本人那样去恢复文本或活动的意义时，解释者自身的历史性情境就完全被清除掉了，从而成为一种超社会?历史的抽象主体，据说只有这种主体之中立的、不带偏见的意识才能保证知识的客观性。伽达默尔断言，这样的主体和知识的客观性是根本不存在的；而现实的、生存于特定历史性情境中的解释者乃是有限的主体（相对于那种抽象的、无限的主体而言），这种主体能够构成的客观性知识是带有“偏见”或“意图”的（就其不可能脱离自身的情境并成为作者本人的意识而言）。因此，“偏见”决不意味着任意解释的可能性，相反，它倒是意味着应当这样来承认解释者本身的意图，即这种意图在解释者自身的具体历史处境中有其现实的根源。就此而言，“偏见”是使有限的、生存于特定处境中的解释者能够进行历史理解的积极的前提，而不是一种必须被剔除的障碍或消极因素。“事实上，我们存在的历史性包含这种从词义上所说的偏见，为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。”约言之，这里所说的偏见，就是指解释者生存于它自身的历史情境中；而当解释者及其意图在这种情境的制约中活动时，我们就说他是有“偏见”的。反过来说，只有无意识者（自然物）和不受任何情境制约者（神）才是没有偏见的。

　　 其次，是所谓“视域融合”的概念。既然存在着文本及其作者与解释者之间的巨大间隔，既然解释者不可能去除其自身的历史情境而无偏见地归属于文本作者本身的意图，那么，两者之间的沟通如何才成为可能呢？这里所需要的乃是两者——文本与解释者——之间的积极“对话”。就像一切真正的对话一样，在文本和解释者之间所进行的解释学对话，包含着一种彼此渗透的相互作用，并具有既改变文本的意义定向也改变解释者的理解活动这样一种辩证性质。这种对话是由“问题”引导的，因而对于解释者来说必须去恢复和发现的，乃是文本力图回答的、同时又是不断向其解释者提出的问题。如果说这样一种观点在黑格尔《精神现象学》关于知识进程的描述（认识活动中进行理解的意识和它的对象同时得到改变，并在更高的和扩展了的阶段上重新会合）中有其源头，那么，对于伽达默尔来说，正是在我们与文本的持续对话中，才可能不断地超越文本的历史视域而使之与我们自己的视域相融合，并同时也改变着我们的视域。在这样的意义上，理解和解释按其本性来说不仅是对话式的，而且是超主观的——在理解和解释中发生的“视域融合”与转化，超越了对话者的主观意识。

　　 最后，是“效果历史”的原则。这个原则的根本之点在于：当历史思维力图去把握某个历史对象时，它必须同时意识到它自己的历史性，意识到自身和对象同样处于具体的历史处境中。“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。”因此，一种真正的解释学必须在理解本身中显示历史的全部实在性，而理解或解释按其本性来说乃是“效果历史”事件。海德格尔对“理解”的本体论意义的阐述为这种效果历史的原则奠定了基础。在海德格尔看来，理解并不是一种主观性的“活动”，而是一种存在模式。正是此在本身的历史性表明，根本不可能借助于不断纯化的方法论反思以消除理解者自身对历史当下的参与；每一种解释（包括科学的解释）都不能不受到解释者具体处境的约束。伽达默尔由此把效果历史把握为这样一种本体论条件，即每一个新的解释者有可能同他力图理解的文本或事件进行对话的先行条件。在这个意义上，所谓“效果历史”在为历史事物的不同理解和解释提供多重可能性的同时，也为超越主观性的理解和解释找到了立足其上的现实基础。“一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，这种在先给定的东西，我们可以用黑格尔的术语称之为‘实体’，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而也就规定和限定了在流传物的历史他在（Andersheit）中去理解流传物的一切可能性。”因此，对于历史事物的客观解释来说，解释学从根本上承认主观意图的在场和重要性（而决不至于天真到要排除一切主观性），但它同时又清楚地意识到，仅仅用意义活动的主观性去阐释历史事物是多么地不充分，而这就意味着要求去掌握“超越一切主观意义的现实”。

　　 综上所述，本文尝试进行的前提反思之所以非常必要，是因为这样一些前提在“哲学比较”中起着基础性的引领作用，因而只有在它们能够被批判的反思所贯穿并牢牢把握住时，中西哲学的比较才能摆脱它长期以来的素朴方式和徘徊状态，才能在这样的比较或对话中及于“根本”、及于“大者”。所谓“先立其大者，则小者不能夺也”，所谓“要从根本求生死，莫向支流辨浊清”，说的就是事情的关键所在。

【全文完】