李猛：今天的专家，为什么没了“精神”？| 文化纵横（下)

▍活累了的科学

韦伯在“科学作为天职”中指出，现代科学奠基于两次关键的革命，一次是概念的发现，一次是理性实验的发现。后者是与“文艺复兴的伟大创新者”的名字联系在一起的，而前者的范例则是《理想国》第七卷开篇“那个令人惊奇的图景”：

洞穴之中，那是一群身缚锁链的囚徒，面朝眼前的岩壁。光源在他们的身后，可他们却看不见，满脑子只是光在岩壁上投射出的各种阴影，试图揣摩这些阴影之间的关系。直到最后，在他们中间，终于有一个人成功地挣脱了锁链，转过身去，看见了太阳。他的眼睛一下子花了，他四下摸索，结结巴巴地述说着自己看见的景象。可其他的人都说他疯了。但是，慢慢地，他的眼睛学会了如何直视光。然后，他的使命便是回到洞穴的囚徒中去，引导他们走向光明。他，就是哲学家；而太阳，就是科学的真理。只有它才能捕捉到真实的存在，而不是捕捉幻象和阴影。

“可是，今天又有谁对科学持有这样的态度呢？”韦伯发现，“今天的年轻人”对科学采取了与柏拉图完全相反的立场：“科学的思想图景是通过人为抽象建立的一个彼岸王国，这一抽象凭着自己瘦骨嶙峋的双手，企图把握血肉饱满的真实生活，却从未成功地捕捉到它。”然而，年轻人的这一立场，与韦伯自己对待科学的看法，却有许多相似之处：

我们要推进的社会科学是一门现实科学。我们想要理解我们置身其中、包围我们的生活的现实特性，一方面是这一生活现实在现今形态中表现出来的个别现象的联系和文化意义，另一方面则是它在历史上成其为这样而非那样的缘由。一旦我们试图思考我们直接遭遇生活的那种方式，生活就向我们呈现出前后相继地或并列出现和消失的事件的一种绝对无限的多样性，无论是“内在于”我们的还是“外在于”我们的……因此，通过有限的人类精神对无限现实的所有思想认识，都建立在一个隐蔽的前提条件上，即每次都只有现实的一个有限部分构成了科学把握的对象，只有它才在“值得认识”的意义上是“本质的”。

“文化科学”或“社会科学”的预设正是“今天年轻人”的科学观。我们直接遭遇的事件“绝对无限的多样性”，才是“血肉饱满的真实生活”，是“真真切切的现实在脉动着”，是科学从来未能成功捕捉到的东西。科学并不是挣脱锁链，转身，走出洞穴迈向太阳，而只是“通过有限的人类精神对无限现实的思想认识”，因此，只能依据某种科学之外的标准从现实中抽取“一个有限部分”，只有这一部分令我们感兴趣，对我们具有文化的意义，从而才是“值得认识的”或“值得知道的”（wissenswert），是历史事实在文化意义上的“本质之物”。“概念”就是从特定的文化价值的立足点出发，从无限丰富的现实之流中捕捞“意义”的工具，或者用韦伯自己的比喻，“进入经验事实的浩瀚海洋前的避风港”。而通过“概念”建立的文化科学，只不过是人类试图在现实无限多样的无政府状态中建立一个意义秩序的暂时性尝试。科学，和它能够把握的“本质”或“意义”一样，都是一种文化现象。

因此，柏拉图笔下“墙壁上的影子戏”成了科学试图把握的“现实”，而哲学家发现的太阳——所谓“真理”——反而在文化科学中没有位置，真正让文化科学发挥作用的，是韦伯对洞穴寓言重述中有意无意忽略的“矮墙后面人造的傀儡”（“用木料、石料或其他材料制作的假人和假兽”。），这才是科学关注的焦点——“意义”。“概念”不过是为了把握这一意义的工具或途径：所有的“一般项”、抽象的类概念、“法则”或“合规则性”都是“认识的手段”，而非目标。打算将经验现实还原为这些“法则”，从而作为对文化进程的“客观”研究，韦伯的态度斩钉截铁，“毫无意义”。

韦伯对现实非理性的强调，颠倒了柏拉图洞穴寓言中现实与科学的关系：科学只是从洞穴墙壁上脉动的“生命”中“派生的、没有生命的幽灵。”这一颠倒，使韦伯得以捍卫生活不被历史穷尽的可能性，这是其社会学分析或文明研究始终能保持“思想开阔”的主要原因。凭借这一颠倒，也使韦伯得以毫无困难地将这一科学寻求的“意义”，与《理想国》第十卷神话描述的灵魂选择等同起来：

对这些情况所做的所有的经验的考察，如穆勒老年评论的那样，都将最终承认绝对的多神论是唯一适合它们的形而上学。此外，一种并非经验性而是揭示意义的考察，即真正的价值哲学，还要更进一步地意识到，它不可以忽视，无论安排得怎样完美的“价值”概念图式，都不能解决现实中最需要抉择的问题。也就是说，在各种价值之间，归根结底在任何地方和任何时候都不仅涉及取舍，而且涉及不可调和的生死斗争……知识之树的果实，是一切舒适生活不欢迎的，但又是不可避免的。它不过意味着：必须知道这些根本的对立，而且必须看到，每一个具体的重要行动，乃至整个生活，如果不是像一个自然事件那样平平淡淡地发生，而是应该有意识地度过，都意味着一连串终极的抉择，通过这些抉择，灵魂就像柏拉图所说的那样，选择了自己的命运，即它的行为和存在的意义。

灵魂选择的是命运，知识之树的果实，并不能告诉我们哪一个选择更好，只是让我们面对这一艰难的现实，我们必须在没有知识引导的情况下选择，这是价值的选择，用讲述这一神话的苏格拉底的原话，大多数人的选择，“不是因为哲学，而是因为习性”——韦伯所谓的“精神”（ethos）。在柏拉图看来，这是灵魂缺乏知识的后果；而在韦伯眼中，这是品尝知识之树的时代的命运，也是必须搁置知识才能面对的抉择。

自从雅思贝尔斯将韦伯称为一个哲学家以来，试图从韦伯的思想中寻找正视这个贫乏时代的现实，从而提供真正的意义与价值的学者，代不乏人。韦伯对科学的学说，往往被看作洞察其哲学的窗口。而两篇“天职”演讲，更被视为具有哲学意义的“锁钥文本”（Schlüsseltexte），是把握韦伯回应现代文化核心问题的线索。

但严格来说，韦伯的社会学或历史性学科，并不是“另一名目的哲学”，虽然韦伯经常提到“社会哲学”“历史哲学”“文化哲学”，但韦伯从未以哲学家自诩。而且，对于那些过于迷恋通过外在的方法论工作来代替具体的科学实践的学者，韦伯鄙夷地称为“用哲学粉饰的外行”。在韦伯眼中，哲学的任务是对其他精神科学进行解释，有时会思考科学的最终界限这样的原则性问题，但无论如何，它与其他科学都没有什么差别，同样是一门“专业学科”（Fachdisziplin）。指望哲学提供世界观或人生的意义，是对我们时代历史处境的决定性误解。事实上，在今天，“几乎所有科学，从语文学到生物学，偶尔都会声称，不仅能生产专业知识，也能生产‘世界观’”。但在经验科学的基础上构建“世界观”，在韦伯看来，就像力学或生物学基础上的“自然主义”，或基于文化史原理的“历史主义”一样，“都同样无意义，也是危险的”。一个问题的“文化意义”越是重大，越难从经验知识的材料中得到明确的答案，“世界观绝不是经验知识进步的产物”。而在课堂上，“‘以科学的名义’兜售世界观问题的权威性的课堂决断”，其实不过是在灌输教授自己的世界观，不仅损害了教育的目的，同样也暴露了整个时代的文化缺陷。世界观的泛滥，不过是五光十色的主观文化价值的拼凑而已，这除了指示时代的贫乏，也同样表明，自称能替代哲学的这些科学，根本无力满足这一需要。科学专业期刊的号外，成不了世界观的秘籍。

不过，韦伯至少承认有一门真正的哲学，“价值哲学”。是这门哲学，而不是具体的经验学科，关注人的政治抉择或实践评价：“各哲学学科以自己的思维手段能够发现各种评价的‘意义’，从而发现它们最终在意义上的结构和它们在意义上的后果，指出它们在一般可能的‘终极’价值的总体内部的‘位置’，划定它们在意义上的有效性范围。”事实上，“各哲学学科”，与关注手段的经验科学不同，其真正的工作，是发现评价的“意义”，确立价值之间的关系。韦伯“科学学说”中那些文化科学与历史科学的方法论讨论，归根结底，都是对评价的意义与价值问题的厘定，在某种意义上都以一门价值哲学为前提。

然而，韦伯却一再强调，“一门真正的价值哲学”应该清楚地意识到，“无论安排得多么完美的‘价值’概念图式，都不能解决现实中最重大的抉择问题。也就是说，在各种价值之间，归根结底，在任何地方和任何时候都不仅涉及可以相互替换的选择，还涉及不可调和的生死斗争，就像在‘上帝’与‘魔鬼’之间的抉择一样”。换言之，这样一门哲学或形而上学，与其说是知识，不如说是意志或命运。根据韦伯对文化科学的理解，“世界观”决定了人的价值或实践评价。是世界观，而非科学的手段性知识，决定了每个社会行动者个人抉择的生活目标以及与之相关的政治决断。这些实践抉择，最终源于那些赋予我们生活以意义的“最高的、终极的价值判断”，来自我们“‘人格’最内在的要素”。在韦伯看来，构成现代人人格中最内在的东西，是人终极性的“个人决断”：“信仰和价值理念中最终的、极为个人性的公理”（die letzen höchst persönlichen Axionme des Glaubens und der Wertideen）或“一个人应当从自身出发做出的终极性的、最高的、人格性的生活决定”（die letzen höchst persönlichen Lebensentscheidungen）。这些事关“人格”的终极价值公理，并不来自专业教育，与经验科学无关。)“究竟什么是科学作为一种天职的意义？”在驱除了从柏拉图到斯瓦姆默丹的一切“幻觉”后，价值哲学的最终结论简单清楚——它是没有意义的。而韦伯追随尼采倡导的“理智诚实”（intellectuale Redlichkeit），不过就是在精神上有能力直面这一没有科学或知识指引的生活。

针对韦伯的价值哲学得出的这一相当绝望的结论，特洛尔奇和舍勒都认为，韦伯科学的危机，在于否定或排除了作为“对人的本质认识”的哲学，最终将所有实质的哲学都消解为“纯粹的‘世界观学说’”，结果是将哲学与宗教混为一谈。不过，韦伯的宗教社会学明确区分了先知与“教师”（Lehrer）。哲学家的思想尽管会对社会伦理产生相当大的影响，“但就我们的定义而言，并非先知”，“真正的‘哲学学派’的创始人及领导者更不能与我们意义上的‘先知’混为一谈”。在韦伯看来，无论孔子还是柏拉图，都只是学校教育的哲学家，与先知通过高度情绪性的“布道”实现的宗教使命相比，他们对生活之道的影响，最多只能像苏格拉底的“守护神”一样，施加“伦理性的、强烈功利主义的理性主义的外在限制”，无法对生活之道从救赎角度进行完整一贯的塑造。从社会学的角度看，柏拉图这样的希腊哲学家，与印度、阿拉伯和中世纪犹太的哲学家一样，其生活之道，更类似传授秘法的仪轨型先知（mystagogisch-rituelle Prophetie），最多像在犬儒派那里接近典范型的先知（exemplarische Heilsprophetie），但都不是韦伯最重视的伦理型的希伯来先知（ethische Prophetie）。只有真正的宗教先知，才能借助启示，赋予自然与社会以系统的意义，将人的生活建立起“具有自觉意识的、一体的、有意义的生活态度”。正是先知对人的生活施加的这一系统的方法论影响，才使现代社会的职业人及其天职伦理成为可能，使每个专家能够投身日常的工作。作为教师的哲学家，代替不了先知。苏格拉底的哲学智慧，和孔子的教诲一样，本就无法成为充实现代职业生活的内在源泉。

不过，在韦伯的价值哲学中，就其最为关心的生活之道而言，“没有精神或见识的专家与没有心灵的纵欲者”，并不能与阿摩司或苏格拉底等量齐观，这些“价值”并非同样有道理。虽然根据韦伯的价值多神论，“不同的秩序和价值都有自己的神”，每种世界观或终极价值标准，都会影响这一价值的信奉者的实践评价与生活抉择。然而，韦伯从《新教伦理》开始的研究，无论是宗教社会学或支配社会学，还是科学方法论，都在表明，只有某些“神”或价值，才能迫使其“信徒”将生活的每一次际遇都看作“神”的考验，要求这些信徒在内心深处为自己在这个世界中的所有行为承担伦理上的义务，并尽可能在整体上依据终极的价值标准改造这个不够完美的世界，无论生活中来自自然或传统的阻力有多大。这些“神”的信奉者就是职业人，他们的行动才是目标自觉明确、手段清晰的社会性行动。因此，尽管在现代社会中，价值的诸神会造就多种多样的生活和政治选择，但根据韦伯的社会学分析，只有少数选择才是依据人格性的终极价值标准做出的，因而可以看作这个人“找到一个立足点，能够根据自己的终极理想，选取立场”（“这就是我的立场，我只能这样”）。更为重要的是，其中又只有部分抉择，才有可能开动制度化经营的机器，从而能成为真正意义上的政治抉择。职业人在韦伯思想中的中心位置，是其价值哲学的必然结论。

韦伯举过的一个小例子可以很好地说明这方面的区别：“假定一个男人谈到自己同一个女人的情爱关系时说，‘最初我们两人的关系只是一种激情，而现在它却是一种价值’。”在韦伯看来，从康德伦理学的“客观性”（Sachlichkeit）态度来看，前半句话不过意味着，最初两个人相互之间“只是手段而已”，因此“从某个立场来看”，也就是“对生活内在上最真实、最本真的东西的一种亵渎，是对从非人格的或超人格的，因而也是与生活为敌的‘价值’机制中走出，从与日常生存毫无生气的顽石般的锁合中走出，从自称为‘既定’的非现实性中走出的唯一道路，也是庄严的道路，的亵渎”。即使在性爱的领域中，从“手段”到“价值”，从日常生存中的自然冲动提升到人格的锻造，从禁锢可能性的“非现实性”或者“与生命为敌的‘价值’机制”中走出，都是韦伯眼中真正的伦理价值与意义的前提。否则，这些价值，就只能以适应性的方式在理性化的时代中幸存，就像韦伯眼中的儒家官僚道德一样。因此，韦伯在讨论诸神之争的个人世界观时，才明确规定，“当我们认为它们有效，认为它们是从我们的最高生活价值派生出来、彰显自己，并在面对生活阻力的斗争中得以发展的时候”，它们也会成为某种“‘客观’的东西”。文化科学赖以关注的价值，并非个人随机性的主观意义，而恰恰是要排除自然随机性与主观冲动才能建立的，面对生活阻力进行斗争才能发展出来的“客观”价值。在韦伯的历史世界中，“职业人”是文化产物，不是个人的发明。

那些痛惜“当代世界观主要是韦伯式的世界观”的批评者，往往把韦伯的多神论等同于价值多元主义甚至伦理相对主义。事实上，根据韦伯主张的价值哲学原则，将科学的“事务性”（严格区分科学与“世界观”或实践评价，并将终极的命运抉择留给生活本身），理解为“相对主义”的立场，是“极其粗率的误解”。在韦伯眼中，“相对主义”意味着出于幼稚的乐观主义追求的“折中”或“政客式的妥协”，无视生活中令人不快的严酷现实，因此恰恰无法实现科学的“客观性”，而且“在规范上是最缺乏明晰的”。在韦伯的思想中，“相对主义”实际上是生活秩序理性化的撤退或逃跑，是人格的失败。韦伯价值哲学的价值多样性原则，正如施米特敏锐点出的，暴露了生活的斗争特性：评价无穷无尽的多样性，不仅是价值的“立足点”，更是斗争的“攻击点”。而相对主义，却是对这一生活真相的逃避，无法把握社会行动和社会关系的真实性质。韦伯的价值多神论，前提是“价值绝对主义”，而非价值相对主义。而一旦这一绝对意义上的价值冲突，成为价值主体的主观自由抉择，那么所谓价值的多神论，就成了一切人反对一切人的战争状态的重演。

正是从绝对价值的斗争中，我们看到了韦伯的价值哲学真正的困难。文化科学或历史科学面对的经验现实，不是行动者的主观意义，而是研究者参与建构的客观的文化意义或文化价值。因此，任何想要献身科学的职业人，首先必须是一个文化人：

任何文化科学的先验前提都不在于我们认为某一种或任何一种文化有价值，而在于我们就是文化人，有能力和意志，自觉地对世界采取立场，赋予世界以意义。无论这种意义是什么东西，它都会使我们在生活中从它出发对人类相互关系的某些现象做出价值判断，把这些现象视为有（正面或负面）意义，并采取立场。无论这种立场的内容是什么，这些现象对我们来说都具有文化意义，对它们的科学兴趣也仅仅建立在这种意义之上。

没有这一所谓“价值关联”，任何历史性的经验科学都无从着手。韦伯科学方法论中著名的“价值关联”学说，是韦伯式的经验科学最重要的哲学前提。因为，在韦伯看来，所谓“价值关联”这一说法指的就是“对支配着经验研究对象的选择与塑造的那种纯属科学的‘兴趣’的哲学解释”。而“文化兴趣（Kulturinteressen），也就是价值兴趣（Wertinteressen），正是为纯粹经验性的、科学的工作指示了方向”。在这个意义上，文化科学是将科学家实现的“客观价值”或文化价值，通过科学家的切合“事情本身”的伦理激情，转变为科学必须面对的“事情”。韦伯在《宗教社会学论文集》开篇就坦承，他对世界宗教的比较研究都是从“现代欧洲文化世界之子”（der Sohn der modernen europäischen Kulturwelt）的眼光出发的，这一声明正是出于客观文化价值的方法论原则。而韦伯在弗莱堡大学就职演讲中颇受争议的主张——“经济政策的科学是一门政治的科学”——也基于完全相同的原则，德国经济学的理论只能以“整个民族长远的权力政治利益”作为价值尺度。韦伯的社会学思想始终有一个基本预设：“在任何社会生活中都不能排除斗争。”因此，“任何要处置现世政治的人，必须抛弃一切幻觉，承认一个根本的事实——在世界上一切人对一切人的永恒斗争是不可回避的”。在韦伯眼中，这一永恒的战争状态，发生在民族与文化之间，而非个体之间：“各共同体之间相互交战，同样，各共同体的守护神也相互交战，在这样的斗争中证明他们自己的神力。”无论30岁的年轻国民经济学家，还是临终前作为一位世界宗教文明的比较学者，韦伯始终秉持的方法论原则是：文化科学的出发点是文化意义，而文化意义的前提是“我们是文化人”，而非我们是职业人。科学工作的前提不是专家的职业共同体，而是“‘文化人’的共同体”。

然而，科学，作为西方文明理性化最重要的成果之一，却正在无可挽回地丧失这一前提性的“价值关联”。正如韦伯在演讲中承认的，在这个“理性化与理智化”的“除魔”时代，“那些最崇高的终极价值，已经退出了公共生活”。文化价值不再具有公共的力量，这是贯穿韦伯整篇演讲的强烈的孤寂感的真正根源。

韦伯为了坚持文化科学的生命力，试图用研究者的价值关联，从经验现实无尽的可能性洪流中采掘有待研究的生活的意义，以此来对抗官僚制机器的僵化力量。正是出于这一考虑，韦伯才反复强调，无论国民经济学，还是社会学，都属于历史性学科。因为只有历史性学科，才能从“不断向前迈进的文化之流”中汲取新的问题化力量，才因此是“永远年轻的”（ewige Jugendlichkeit）。只有历史性学科的问题化生命力，才能使社会科学避免沦为僵死的技术。“永远年轻”代替“永恒真理”，成为科学为我们时代不断创造新的文化意义，从而避免文明在理性化中陷入铁一般的冰冷和死寂的唯一保证。

然而，这一对历史科学“永远年轻”的“文化”期待却受到了理智化进程本身的巨大威胁。早在分析理智主义对各世界宗教命运的影响时，韦伯就指出，这些理智主义形态的努力（包括希腊的哲学），并没有像入世苦行的新教一样，能够有效地影响世界内的各种宗教实践。“科学对生活的征服”（die Eroberung des Lebens durch die Wissenschaft）是现代自由的历史性前提。但这一黑格尔式的“精神返回其自身”似乎已经走到了尽头。虽然通过科学，人类在原则上实现了对外在生活的理性控制，但为了实现这一控制，人不得不付出的代价是“无数价值的虚无化”。因此，人的生活风格虽然可以根据“商务”要求轻而易举地实现“标准化”意义上的整齐划一，但科学却再也无力创造出“普遍人格”（Universalität der Persönlichkeit）。科学本身的进步似乎是以祭献科学人的文化基体作为巨大的精神代价。只有当科学人不再是体现文化的普遍人格，他才能在伦理上实现科学时代的文化对他的日常要求。科学家对价值的虚无化，属于科学天职的伦理要求。悖谬地说，斩断了文化根基的科学家，与文化整体的疏离，正是这一反传统的科学时代的文化特征。然而问题在于，科学家个人的主观意义，并不能代替文明本身的客观价值。一旦我们将文明的命运，寄托在科学家个人的主观价值选择上，而同时我们又完全清楚，他的所有选择，既无法从他的专业化科学工作中获得任何帮助，也最终因为理智化的“除魔”，无法倚靠那些早已丧失信用的“世界观”。科学的“永远年轻”，就成了一种孩子气的“天真”：“除了我们的确可以在自然科学领域找到几个长不大的孩子，又有谁还相信，天文学、生物学、物理学或化学的知识，会告诉我们什么关于世界的意义之类的东西呢？”价值哲学作为经验科学的构成性前提，将柏拉图洞穴外的真理，转变为洞穴内价值的决断与斗争，观看者变成了社会行动者，以此维护文明的可能性，这一英雄般的悲壮努力在哲学上根源于现代主体思想有待深刻检讨的前提。而在实践中，它早已使文化价值褪尽了她最后一丝血色，成为在个体身上徘徊不散的幽魂，无论喂养多少活的血，也无法再让她开口说话。

面对理智化导致的这一困境，韦伯在演讲中多少有些意外地提到了“死亡”的问题，这是他分析科学的内在天职的起点。在传统社会，死亡意味着终结，意味着可以最终评判一个人的幸福。而托尔斯泰——韦伯心目中真正的现代哲学家——发现，对于文明人来说，他不再像古人一样“活够了”，而只是“活累了”（Lebensmüde）。在科学家、艺术家和教育家这些“精神工作者”不断创造的成果中，他抓不住任何真正有效的东西，更不用说文明精神产品的整体了。正是因为个体面对文明无法从中找到客观有效的价值，韦伯点出了托尔斯泰的发现，“死亡对他来讲就成了一桩毫无意义的偶然事件。而由于死亡没有意义，文明的生活本身也就没有了意义。文明的生活正是通过自身毫无意义的‘进步性’，给死亡打上了‘毫无意义’的印记”。对于个人来说，文明永无止境的进步，意味着个人享有的微不足道的生命，抓不住任何有价值的“文明内容”。文明越是进步，个人能够担负的文明越少，而文明本身的追求也就越丧失意义。如果科学家真正秉持理智的诚实，他就不得不承认，科学具有某种毁灭其自身价值的“无意义性”（Sinnlosigkeit）。对于这个活累了的文明，科学的职业是其衰老与疲惫的真正根源。没有什么“进步”，比科学的进步更能展现韦伯所说的“毫无意义”。在这里，不仅个体的死亡，甚至文明的死亡，也找不到任何意义。

如果说“虚无主义”指的是“拒弃文明之为文明的那些原则”（the rejection of the principles of civilization as such），那么韦伯的全部工作就是努力对抗官僚时代制度化经营必然伴随的这一危险，对抗这种文明的疲惫、衰老与死亡，捍卫人类生活的可能性。他坚持，相对于注定有限的科学，“生活就其非理性的现实而言以及生活在可能意义方面的内容是永世不竭的”，无论多少次，科学借助文化意义进行“拣选”，“仍会留下无限丰富的成分”。除非，韦伯担忧地指出，“中国式的精神僵化使人类戒除对总是同样不可穷尽的生活提出新问题的习惯”。然而，根据韦伯自己的社会学分析，造成这一危机的根源性力量，其实并非东方式的制度僵化带来的外在威胁，而是西方文明最重要的成果——现代科学。现代科学的理智化力量，在使世界除魔的同时，也使文化的客观价值赖以形成的“世界观”无处藏身。科学家在这个时代面临的真正危机，不是现实的非理性或世界的物化，而是科学本身亲手毁灭了从现实中捕捉意义的工具，从而丧失了所谓创造意义的问题化能力。当世界本身成为彻底的工具，文化就完全沦为权力斗争的产物，作为历史科学的文化科学也就无法从中找到任何残存的生机。科学，作为现代文明世界的缔造者，今天恰恰是这一文明在精神上最强有力的毁灭力量。这是我们时代最根本的文明问题。

因此，如果“虚无主义”指的是建立在苦行主义道德基础上的欧洲文明的最高阶段，是这一基督教道德在转化为科学的职业义务与“理智诚实”之后“最严厉、最精神的形式”，也是重估价值前最后一个文明阶段——“彻底的虚无主义”，那么，在韦伯的演讲中，在磨盘一样的勤奋工作中献身天职的科学家，正是在“所有外围工事”都已被摧毁的绝境中这一文明最后的坚守者，他们没有比虚无主义更多的信念，却仍然试图在疲惫和衰竭中捍卫这一文明最后的尊严。韦伯的科学家是已经失去了自己要献身的事业（Sache），却仍能坚持事业伦理（Sachlichkeit）的虚无主义战士。

当一个专家通过漫长的训练、严苛的纪律和长期艰苦的准备进入科学，他却找不到任何真正值得研究的东西。在科学不断推进的理性化过程中，个人还能从这一无穷无尽的“非理性的现实”中找到比彻底实现虚无本身更多的目标吗？正如韦伯自己已经意识到的，“一旦这个世界……在理智上‘满足’（satt）了”，就不再有可能赢得真正的个性与自由的领域。在理智化的尽头，并没有什么可以称为真正的个体或人格的东西，可以为我们的科学发现或构成可值得研究的“意义”，除非，在这个世界中，除了献身工作的职业人，还有仍然在生活的文化人。表面上，文化人属于一个古老的文明传统，而职业人面对的是不断向前的进步之流，然而实际上，正如韦伯反复指出的，职业人培养的是成熟——“一种训练有素的冷静”，而文化人，经历政治生活考验的文化人，却肩负真正的政治责任，唯有这样的责任，才能使一个民族重新年轻，使其文明具有从衰朽和疲倦中重新振奋起来的生命力。在一个已经完全为职业工作理性组织起来的文明中，没有文化生活和文明理想的科学职业，只能将这个活累了的文明带向“更具毁灭性的无意义境地”。科学家的事业是否可能，取决于作为这个世界最重要的行动者，他们是否仍然是文明的担纲者（Träger）。

韦伯喜欢援引《浮士德》中的一句诗，描述理智主义培养的对现实的冷静与责任：“魔鬼是个老人，要理解他，先要变老！”这就是一门试图理解现代社会的所谓“理解社会学”（verstebende Soziologie）的责任伦理。那个困坐在拥挤的书斋中的博士，渴慕生命的源泉，盼望力与行动，与魔鬼订立了契约，如果有一个瞬间，他可以感受到在安宁中品尝的美好，不再投身无止境的行动，只要说一声，“请停一下，你是这么美！”（Verweile doch！Du bist so schön！），那就是他的末日。这就是理性化，为了不受局促人生之苦，获得行动的力量，与理智化订立的契约。所有人都知道，科学是造就我们今天文明最重要的力量，是它的魔力，使现代的职业人装备了前所未有的法术，革命性地塑造了他的伦理小世界，并由此推动职业的经营，变革社会的大世界。然而，职业人在一开始就承诺，他永远不会停下来，永远不会感到安宁，永远不会有机会品尝他所缔造的世界。因为他知道，他的一切力量，都来自这一永不止息的行动的义务。或许他还不知道，他战胜这个魔鬼——“永远否定的精神”——的唯一办法就是停下来。“专家没有精神，纵欲者没有心灵”（Fachmenschen onhe Geist，Genußmenschen ohne Herz）。对于这个趋向虚无的“末人的文明发展”（die letzten Menschen dieser Kulturentwicklung），唯一避免毁灭的道路，是学会用心品尝的智慧，在每天重新争取自由与生存的同胞中，才有机会品尝“最高的瞬间”，而不会让尘世时日的痕迹最终消散在理性化的永劫之中。

从正式成为学者的那一天，韦伯就将他献身的科学称为“人的科学”。随着他研究的扩展，他的这门“人的科学”从经济的领域延伸到了宗教与政治，甚至音乐与性爱，从近代西方的基督教文明回溯至天主教与古代犹太教，并旁及中国、印度与伊斯兰的宗教传统。但韦伯思想的开阔与深邃，主要却并不在于他涉猎领域的广阔或分析问题的复杂。韦伯自己承认，在这些领域中，他往往是一个业余者，一个外行。韦伯的伟大，在于他近乎顽固地坚持，在对人类文明的历史和社会的研究中，通过一门“人的科学”，我们仍然能够找到我们文明未来的可能性。所有的文明，借用韦伯最重要的概念，最终就是如何过日子的生活之道（Lebensfürung）。职业，凭借系统的生活方法论，给人生以纪律，但职业的激情，哪怕是面向事情本身的激情，都带不来事情本身。生命的可能性，文明的可能性，并不是职业人个体孤寂而疲惫无力的价值创造。在先知逝去，生活革命性的动力彻底衰竭之后，专家并没有替代先知预言的声音，教室也成不了布道的神坛，而论文更不可能找到一丁点儿克里斯马的火星。面对我们的学生，如果我们今天仍然敢于像韦伯那样说，“伟大的文化问题继续闪烁着它的光芒”，那么，我们必须走上一条与韦伯相反的道路，重新回头面对专家的精神一再压抑或克制的自然的情感与传统的纽带，找到那些被科学的人生修道院关在门外的道理，找到将科学家个体与他身处的文明联系在一起的伦理关系，找到一条进入传统的道路，不是为了回到传统，而是通过传统，回到人性本身。只有通过这条专业化科学以为斩断才能维持其职业义务的脐带，“人的科学”才能回应文明问题，“教育自己的民族成为文化民族（Kulturvolk）”，并在此基础上，原原本本从头开始（von Grund aus）建设在民族的历史生活中真正可能的自由文化。传统包含了每一种文明离自然本身最近的道路，包含了这个文明的生活之道与自然最初的约定。只有回到传统的根源，科学家才能重新找到生活真正的可能性。只有在这个机器的轰鸣声不得不沉默的地方，我们才能捕捉到人性最微弱的声音。科学，只有在这个传统与人性联结和冲撞的地方，才能重新开始。我们这些职业人不能忘记一个朴素、简单的事实，对于生活，我们所有人都是外行。只有找到通向人性的道路，对于我们这些科学家来说，活着才不再是一种与死亡只有物理温度差异的经营问题，不是只有苦难驱使下的纪律与义务，而在内心中拥有可以品尝的喜悦和学而不已的快乐。