齐泽克 | 连线大脑里的黑格尔

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保马今日推送齐泽克的新书《连线大脑里的黑格尔》导论部分。该书由朱羽老师翻译。

作为一个黑格尔主义者，齐泽克认为如果说在某种意义上20世纪属于马克思而非德勒兹，那么21世纪将成为黑格尔的世纪。成为一个黑格尔派意味着将黑格尔的话当作起点而非终点，用黑格尔的思想来理解我们今天的世界。齐泽克指出，黑格尔从来不是一位批判性的思想家：他的基本立场是和解。——和解不是一个长期的目标，和解是一种事实。正是和解，使我们直面现实化了的理想那一出人意料的苦涩真理。他假定黑格尔勾勒的不自洽总体性，正是展开思考的终极立足点，进而联系到当下的连线大脑，问题就成了：假若连线大脑之类的东西强势登场，由我们的主体性来表达的人类精神该何去何从？齐泽克指出，连线大脑的出现是一个事件，针对我们的主体性将如何受它影响，我们只能进行推测。在某种极端新颖的东西出现之时，我们必须同样怀有直接介入每一次重要转向的决心：在这些转折点上，如果想要有效地掌握新现象，我们必须再次下定决心去思考。而《连线大脑里的黑格尔》既是一种哲学反思，也是一系列关于迂回现象的随笔。

《连线大脑里的黑格尔》中文版将由西北大学出版社“精神译丛”出版。感谢朱羽老师授权发布。

《连线大脑里的黑格尔》  斯拉沃热·齐泽克

《连线大脑里的黑格尔》 导论

文 | 斯拉沃热·齐泽克   译 | 朱羽

“也许有一天，我们将迎来黑格尔的世纪”

2020年，我们迎来了黑格尔诞辰250周年这一值得庆贺的日子。可黑格尔不是已经成了历史上的老古董了吗？他的思想还能对我们说些什么呢？“也许有一天，我们将迎来德勒兹的世纪”[1]，几十年前（1970），米歇尔·福柯评论德勒兹的书时写下了这样的句子。本书提出的假设则是，如果说在某种意义上20世纪属于马克思而非德勒兹，那么21世纪将成为黑格尔的世纪。这一主张显然有点疯狂。在这个量子物理学、进化生物学、认知科学和数字技术宇宙里，在这个全球资本主义和极权主义（totalitarianism）[2]世界中，黑格尔不是早已出局了吗？不过，我们首先想说的并不是，黑格尔以某种方式看到了上述所有这一切，或对之做出了预言。——不，他根本没有做到，而且他知道自己无法做到。黑格尔所谓的“绝对知识”[3]，意思并不是黑格尔“知晓一切”。确切地说，它表示哲学意识到了无法逾越的界限。想一想黑格尔的《法哲学原理》吧，他在“序言”里特别驳斥了“教导世界应该怎样”：

无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。……当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等到黄昏到来，才会起飞。

罗伯特·皮平指出了此种主张显而易见的内涵（虽然黑格尔很少把它勾描清楚）：“密纳发的猫头鹰在黄昏起飞”同样适用于从黑格尔自己的法哲学中发展出来的国家观念。事实就是，黑格尔能够发展出这一概念，便意味着黑格尔的读者们通常所理解的模范理性国家的规范性描述，已经置身黄昏之中。这解释了为何黑格尔的思想支持对于未来的彻底开放：在黑格尔那里没有终末论（eschatology）[1]，也没有我们这个时代将要抵达的未来形象——无论是光明还是黑暗。[2]但出于同样理由，或许更加显而易见的是，对于一个思考者来说，想要透过某人的思想透镜来阅读我们的当下，黑格尔可能是最糟糕的选项。——没错，他可以完全向未来开放。可是，不也正是因为如此，他才无法说清楚未来是什么样吗？

我们在这里的赌注恰恰是，站在这一“显而易见”的俗论的对立面。恰恰因为黑格尔的思想完全“过时了”，它才赐予了我们独特的透镜，帮助我们去感知这个时代的愿景与险情。在今天成为一个黑格尔派，并不意味着去构造一种新的理想（关于充分承认、理性国家、科学认知等等），然后去分析为啥我们还没达到理想状态，以及如何抵达这个状态。成为一个黑格尔派，就得像一个真正的后黑格尔派那样行动：别把黑格尔的话当作结论，而是当作起点，并问这样一个问题：从这个起点出发，当下万物的状态将会如何呈现？进一步说，倘若黑格尔能让我们更好地（恰切地）领会那些显然是黑格尔离开我们之后才诞生的现象——那些“黑格尔根本无法想象”的东西，那会怎么样呢？

# 黑格尔的方式…… #

然而，我在这里指的是哪个黑格尔呢？我自己站在哪个位置上说话呢？[1]将之简化到极致，我的哲学立场可以由以下三人组来界定：斯宾诺莎、康德、黑格尔。斯宾诺莎处在实在本体论（realist ontology）的塔尖：实体性的实在是存在的，我们可以凭借自己的理性揭去幻象的面纱，认识实体。康德的先验转向（“先验”亦可译作“超越论的”）在此处引入了一种极致的裂隙：我们永远无法掌握事物自在之道，我们的理性束缚于现象领域。如果尝试去超越现象，直抵存在整体，我们的心灵必然会陷入二律背反，无法自洽。黑格尔提出的则是这样一种设定，现象之外并没有自在的实在。这并不意味着所有存在无非是现象间的相互作用。而是说，现象世界被标上了一道不可能性之杠（the bar of impossibility）[2]。越出这条杠，啥都不存在，没有另一个世界，没有实定性的实在。因此，我们并没有回归康德之前的实在论。毋宁说，在康德看来彰显知识之限度的东西——即抵达物自体的不可能性，刻入了物自体本身。

康德 《纯粹理性批判》 

但是，我们可以再问一次，黑格尔还能扮演这种角色吗？即我们的思考所无法逾越的边际线？同传统形而上学宇宙之间真正的决裂，难道没有在随后发生吗？而正是这场决裂界定了我们思想的坐标。这场决裂最无风险的迹象是一种直觉。当我们阅读某些经典形而上学文本时，这种直觉就会压垮我们。——这个迹象告诉我们，今天确实无法再像那些文本所指示的那样来思考了。……当我们读到黑格尔关于绝对理念等等的思辨性论述时，难道不也是这一直觉压垮了我们吗？造成这场决裂的候选人有好几个，他们使黑格尔不再成为我们的同代人。谢林、克尔凯郭尔和马克思的后黑格尔转向是始作俑者，然而这一转向可以简单地用德国观念论主题的内在倒转来解释。就最近十几年主导性的哲学议题而言，保罗·利文斯顿为此种断裂提供了更具说服力的新案例。他在《逻辑的政治》[3]一书中将断裂放置在“康托尔”、“哥德尔”这些名字所代表的新空间里。自然，“康托尔”代表集合论以及自我关联的程序（空集、集合的集合），这种理论迫使我们承认无限的无限性；而“哥德尔”指的是他所提出的两项不完备定理，用极其简化的方式来说，这两种定理演示了一种公理系统。此一系统无法证明自身的自洽性，原因在于它必然会产生出既不能被证明也无法被证否的命题。[4]

借助这场决裂，我们进入了一个新宇宙。这个宇宙逼迫我们抛弃关于（所有）实在的自洽观念。[5]（甚至马克思主义——至少其主导形态，也依然可看作是归属于旧宇宙的思维方式：它阐述了关于社会总体相当自洽的观点。）不过，新宇宙同“生命哲学”的非理性主义毫无关系，后者第一个代表人物是叔本华。此种非理性主义认为，我们的理性头脑只不过是稀薄的表层，实在的真正根基是非理性驱力。新宇宙的意思则是，我们依旧身处理性王国之中，但这一王国从内部被剥夺了自洽性：理性内在的不自洽，并非表明存在着一种能够逃脱理性掌控的更深层的实在；而是说，在某种意义上无法自洽的正是“物自体”。因此，我们会发现自己身处这样一个宇宙之中，不自洽在此并不是认识遭遇混乱的标志，也并非表明我们错失了“物自体”——因为从定义来看，物自体不可能是不自洽的。恰恰相反，它标志着我们已然触到了实在界/真实（the real）。[6]

当然，所有这些不自洽性的根基正是诸多悖论，如自我关联，一个集合成为自身的元素之一，一个集合包含一个作为其子集的空集——空集成了它在其他子集当中的替身。黑格尔-拉康视角将这些悖论视为主体性在场的迹象：主体只会在类属与种的不平衡关系中出现。从根本上讲，主体性的空无就是以种的身份来呈现的空集；在此，正如黑格尔可能会说的那样，类属在其对立性的规定中遇到了自己。可是，同一个特征如何既是主体性的标志，又同时成为我们触及实在界的标志呢？难道我们不是恰好在消除了主观立场，摆脱了主观立场来感知事物“如其所是”时，才接触到实在界吗？黑格尔和拉康带给我们的教益却截然相反：关于“客观实在”的每一种设想，已然是（先验的）主体性的建构产物。只有看到主体性指引出的实在界中的那道切口（the cut-in-the-real of subjectivity），我们才能触及实在界（或真实”）。[7]

主体性的形而上学凭借反思性概念[8]来处理这些悖论，而反思性正是自我意识的基本特征，是我们关涉自身的心灵能力。这种心灵能力不仅能够意识到对象，也能同时意识到自己，意识到自我与对象如何建立关系。反思性的基本姿态表现为回撤一步，把自身在场纳入到我们正在观察、分析的图景或情境之中。——只有以此种方式才能把握到完整的图景。举个例子，侦探小说里的调查人员分析犯罪场景时，就不得不把自己的存在、自己的目光纳入其中。有时，罪行确实就是为他安排的，是为了吸引他的注意，使他卷入到事件之中。（在有些电影里，调查谋杀案的探员会发现他直接就是罪行的受话人。凶手犯下罪行，为的是警告他。）与之类似，在某部佩里·梅森探案集里，梅森全程见证了警方审问一对夫妇，他们被怀疑犯下凶案；可他无法理解，为何那位丈夫特别愿意将谋杀那天两人做了些什么全讲出来。但后来他明白了，丈夫那事无巨细的报告的真正受话人是他妻子。也就是说，他利用了两人在一起的机会（两人本被分开关押），把虚假的不在场证明告诉了她，提示两人应该一起维持这个谎言。……我们还可以想象这样一个故事。嫌疑犯把自己犯下的事说给警察听，其实是在暗中实行恐吓。——他就是有意说给某个在场的警探听的。所有这些案例共享的是这样一种事实：要理解某一陈述，就得确认它的受话人。这就是为什么一位侦探需要另一个人，如同福尔摩斯身边的华生或波洛身边的黑斯廷斯。华生和黑斯廷斯代表了占据常识一面的大他者[9]，他们的目光是罪犯实施犯罪时的目标。

《佩里·梅森探案集》

借由康托尔/哥德尔所造成的断裂而变得易于察觉的，正是从属于主体性的自我指涉悖论全貌：一旦我们将自己的立场纳入到全部图景之中，就无法再回归自洽的世界观了。因此，“康托尔/哥德尔断裂”使自洽的总体性不再可能。我们不得不在总体性和自洽性之间做出选择；我们无法同时拥有两者。而此种选择最终实现在20世纪的两种方向当中。利文斯顿对之进行了命名，一种是类属方向（这是巴迪乌的立场，他放弃总体性，选择了自洽性）。一种是悖论-批判方向（选择总体性，放弃自洽性——利文斯顿把维特根斯坦、海德格尔、列维-斯特劳斯、福柯、德勒兹、德里达、阿甘本和拉康都放在里面，当然这并不让人特别信服）。[10]在这点上，我注意到利文斯顿整幢大厦的第一个奇怪之处，一种令人惊诧的不平衡：虽然悖论-批判和类属表现为处理新宇宙的两种方式（这个宇宙使自洽总体性不再可能）；然而，一面是各不相同的思想家所构成的多样性，另一面就只有巴迪乌孤家寡人一个。这种不平衡性的涵义很明显：它展示出利文斯顿一书真正的主题：为了回应巴迪乌类属的方法，如何给出一种合适的批判-悖论式的回应。利文斯顿怀着极大的敬意来对付巴迪乌。他完全意识到，比起那些悖论-批判方式主要代表们的立场，在巴迪乌那里，类属立场的逻辑与政治基础得到了远比前者精微而准确的阐述。巴迪乌是如此重要，正在于他以极其明晰的方式就此主题——即利文斯顿书的标题“逻辑的政治”——展开了详尽的阐发，即他阐明了自洽性、总体性和自我指涉悖论这些哲学-逻辑主题深刻的政治涵义。这些悖论不正位于每一种权力构造的核心处吗？这些权力构造不正是以不正当的方式强加于人，然后再回溯性地正当化自身的权力施行吗？

我非常欣赏利文斯顿的方法，可在许多方面却不敢苟同。首先，对我来说，在康托尔/哥德尔断裂出现之前的思想世界里，基本的二元性并不表达为本体-神论（ontotheological）与准则论（criteriological，利文斯顿也称之为“建构论”），毋宁说呈现为（实在论的、普遍本体论意义上的）本体论与先验论。[11]——举两个特别典型的名字，即斯宾诺莎与康德之间的对立。其次，黑格尔已经展现了同这个旧世界的真正决裂。依照黑格尔的标准，黑格尔之后的思想发展其实是倒退的。利文斯顿应对黑格尔时的立场清晰可辨：他承认黑格尔的辩证法是不自洽总体性的典范案例，与此同时却坚持认为，黑格尔思想中的不自洽性，最终“扬弃”在了更大的自我演化的理性总体当中；因此，对抗和矛盾就简化为从属于“一”的环节。虽然这是个几乎不证自明的看法，但我们应该质疑它。黑格尔的方式与悖论-批判立场不同，原因不在于他思想中的所有对抗与矛盾都“扬弃”在了辩证总体性的“一”之中。当然，两者之间的差别极其微妙。

为了解释这一差别，让我们取径拉康，迂回一下。对一个拉康派来说特别明显的是，利文斯顿所谓类属与悖论-批判二元性，完全符合“性化公式（formulas of sexuation）”里男性一面与女性一面所构成的二元性。巴迪乌的类属立场显然是“男性的”：我们掌握了普遍的存在秩序[12]（巴迪乌的书详细地描述了存在论结构），以及真理-事件这一例外（它只能偶然发生）[13]。存在的秩序是自洽的、连续的，它服从严格的存在论规则，不允许任何自我指涉悖论存在。这个宇宙没有任何预先设立的统一体，它只是由不可化约的“多”构成。这是一个拥有众多世界与众多语言的宇宙。针对生命是一种循环运动、最终万物归于尘土这一传统智慧[14]，巴迪乌给出了一种伟大的教益：这种实在的封闭圆环，这种出生、腐烂的循环，并没有穷尽所有；奇迹会一次次发生，生命的循环往复会被突然爆发的事件打断，传统形而上学与神学称后者为永恒，或一治一乱的瞬间（stasis）[15]——从stasis的双重意义上说，既是生命运动的凝固，又是骚动、不安，对于万物规则性运行的抵制。想一想坠入爱河吧：它严重扰乱了我习以为常的生活，一切都固着于爱人身上，我的生活仿佛冻结了起来。……同存在的普遍秩序及其事件性例外的逻辑形成对照的是，悖论-批判方式将焦点放在了存在秩序自身内在的不自洽与骚动上。存在没有例外——不是因为存在秩序全体就是如此，用思辨的话来说，是因为悖论-批判分析展示了这一秩序如何已然是它自身的例外。[16]——恰恰需要通过不断违背秩序自身的规则来维持这一秩序。虽然巴迪乌用精准的术语描述出存在秩序之中（在场与再现之间）的空无与缺口如何使事件成为可能，但他却将事件定义为一种奇迹性的闯入。事件扰乱了存在的连续性，它不是存在的一部分。[17]

《哥德尔、艾舍尔、巴赫———集异璧之大成》 侯世达

然而，从悖论-批判立场来看，存在的秩序在其构成上就是毁于内部。侵扰起于内部。用弗洛伊德的话说，巴迪乌始终将人类存在的秩序指认为幸存者寻求快乐，就此而言，巴迪乌忽视了弗洛伊德所谓“死亡驱力”的维度，即“存在”的核心处有着一种引发混乱的力量。由此，我们从“男性”逻辑转到了“女性”逻辑：不再是普遍的存在秩序遭受事件性例外的侵扰，而是存在自身烙印上了一种基本的不可能性：非-全（not-all）。

巴迪乌为了自己普遍而自洽的数学存在论不得不付出代价，对于这一点，利文斯顿明察秋毫。巴迪乌不得不将多与空无设定为实在的基础构成要素。“不可化约之多”（multitudes of multitudes）起自空无，而非经由“一”的自我差异化而来。在康托尔-哥德尔的宇宙中，只有在最基础的层面上排除“一”，我们才能够获得一种自洽的普遍性。——“一”只能在第二次出现（第一次只有“多”），它是“数”这一操作的结果。正是这种操作从“多”中构造出了世界。在这个层面，我们也拥有了诸种世界不可化约的杂多性。——诸种身体、诸种世界、诸种语言，都是“多”，不可能被总括进某个“一”。唯一真的普遍性，唯一能够推行“一”的普遍性，——“一”穿越了身体和语言（以及“世界”）的杂多性。——就是事件的普遍性。就政治而言，存在层面上只有庞杂的身体和语言，或是庞杂的“世界”（文化）。所以说，我们在此所能得到的，就是某种自由主义多元文化主义，它宽容不可简化的差异；而任何一种想要推行普遍方案来一统文化的尝试——比如共产主义，一定是压抑性的，以暴力的方式强加于人。[18]与巴迪乌的类属方式形成对照的是，悖论-批判方式并不接受“多”盖过“一”这一存在论上的优先性：对抗和不自恰当然破坏、挫败、阻碍了每一种“一”，但是，这里从一开始就呈现出一种不可能性，它为杂多性打开了空间。涉及语言时，《圣经》里的巴别塔寓言是完全正确的。语言的杂多性预设了单一语言的失败。这就是黑格尔提出“具体的普遍性”的意旨所在：把失败串联在一起。历史上出现了众多国家形式，原因正在于国家本身就是一个不自洽的/对抗性的概念。

换种说法，具体的普遍性的基本运动，就是将普遍性的例外转化为一个为此种普遍性奠定基础的要素。让我们来举一个或许会让人感到吃惊的例子：犹太人和以色列国。法国犹太裔哲学家阿兰·芬基尔克劳（Alain Finkielkraut）写道：“犹太人,今天已经选择了扎根之路。”[19]我们很容易就能在这种论断中辨识出海德格尔的回响。海德格尔在接受《明镜》周刊采访时（1966年9月23日），坚称所有伟大的、本质性事物的出现，只能从拥有家园开始，只能扎根于传统。这里的反讽之处在于一种诡异的努力：为了正当化犹太复国主义，却调动起反犹的老调子。反犹主义因为犹太人没有根基而斥责他们；犹太复国主义却仿佛是为了挽回这种失败，想以一种迟到的方式把“根”带给犹太人。……难怪许多保守的反犹分子野蛮地支持以色列国扩张。但犹太人今天碰到的麻烦是，他们现在想要扎根的地方数千年来都不属于他们，那是其他民族定居之处。这里的解决之道并不是把犹太人群体重新规整为另一个扎下根来的国家，而是将视角倒转过来：要是作为例外的犹太人恰恰是普遍性的真正代表呢？也即是说，如果没有根基恰恰是生而为人的原初状态，如果我们的根仅仅是一种次生现象——无非是为了遮掩我们构成性的无根状态，那又该怎么办？

然而，比起利文斯顿所描述的悖论-批判立场，黑格尔要走得更远：对后者来说，自我同一之“一”并非总是不自洽的、破裂的、对抗性的，等等。同一性本身就坚定地主张彻底（自我）差异：说某物与自身同一，意思是它区别于自身所有的特殊属性，即它无法还原为这些属性。“这朵玫瑰花是玫瑰花”，意味着一朵玫瑰花不只是它所有属性的总和。——存在着某种“我不知道是什么”的东西（je ne sais quoi）使它成为一朵玫瑰。这是“玫瑰里更似玫瑰的东西”。正如此例所示，我们在这里碰到了拉康称为“对象小a”（objet petit a）的东西[20]。这是处于对象所有属性之下的神秘X，却使此对象成为其所是——维持了它独特的身份。更准确地说，这“更多一点”的东西在崇高和愚蠢（或粗鄙，有时甚至是淫秽）之间来回摇摆：说“法律就是法律”，意味着就算它有失公正又十分武断，乃至于成为腐化行为的工具，它却依然是值得尊敬的法律。所以说，同一性无法再减缩的结构（就是它总能自我同一，而原因正如黑格尔所说——它是一种“映现”范畴[21]）即1-1-a，意思是一个事物与它的所有特定属性相比照，总有对象a这种难以捉摸的剩余物存在，靠它来维持对象的同一性。

最终，正是“同一性”问题，将我们引向了黑格尔与悖论-批判方式之间的微妙差异。黑格尔并没有让不自洽和对抗臣服于某种更高的统一体，恰恰相反，对他来说，同一性，“一”的统一体，具有自我差别化的形式。同一性无非就是将差异引入自我关联的极致状态。与其说裂缝和不自洽性不停地对“一”的统一体造成威胁，毋宁说，“一”的统一体就是裂缝本身。这句话的意思是，黑格尔笔下的总体性是悖论式的，不自洽的，但并不是“批判性的”。——如果我们是在抵抗权力中心的意义上来界定“批判”的话。总体性并没有陷入这样一种永恒的斗争。——这场斗争号称要破坏、取代权力中心，寻求能够侵扰并拆解权力大厦的裂缝，寻找那些“无法确定的”剩余。或者，用黑格尔讨论思辨同一性的措辞来说，权力自己就是越界的；正是通过违背自己所奠基的原则，它为自己奠定了基础。悖论-批判方式提出构成我们身份（同一性）的正是不自洽性，它的批判立场使之投身于一场克服这些不自洽性的行动。虽说如此，这个目标却无法实现，永远会被错失或推延。这就是为什么悖论-批判方式会将自身视为一种永无尽头的过程。德里达这位悖论-批判方式的终极思想家，就喜欢把解构说成是对于正义的无限追求。在政治上，他喜欢谈论的就是“将来到来的民主”（民主永远不会是已然就位的东西）。

与此种立场形成鲜明对比的是，黑格尔从来不是一位批判性的思想家：他的基本立场是和解。——和解不是一个长期的目标，和解是一种事实。正是和解，使我们直面现实化了的理想那一出人意料的苦涩真理。如果黑格尔有他的箴言，就会是这样：在事物出错的地方找到真理！黑格尔传递的信息并不是“信任的精神”（布兰顿论黑格尔《精神现象学》新书的标题[22]），而是不信与怀疑的精神——他的假设是任何一种宏大的人类工程都会出差错，但我们也只能以此种方式来抵达真理。法国大革命想要普遍自由，却在恐怖中达到巅峰状态。共产主义想要解放全世界，却催生出斯大林主义的恐怖一面。……因此，黑格尔带给我们的教益类似于，奥威尔《1984》里的“老大哥”那句著名口号的翻新：“自由即奴役。”当我们想要直接强力推行自由时，结果就是奴役。所以说，无论黑格尔什么样，他肯定不会是这样一位思想家：树立一个只能无限接近的完美理想。海因里希·海涅（海涅在黑格尔最后的岁月里做过他的学生）宣扬过这样一个段子，他有次告诉黑格尔，自己不同意“凡是现实的东西都是合乎理性的”[23]，黑格尔谨慎地环视一周后，轻声告诉他的学生：“或许我应该这样说：凡是现实的都应该合乎理性。”即使这个段子是真的（就算不是海涅纯粹的捏造），也无碍于它在哲学的意义上成为一则谎言：黑格尔试图对学生掩盖自己思想里的痛苦真理。

《精神现象学》黑格尔著   

放弃批判立场并不意味着拒绝改变社会，这只是表明要为改变付出更多。让我们就以接收移民这桩棘手事为例吧。Iuventa号船长皮娅·克伦普(Pia Klemp)在地中海搭救了众多难民，却拒绝接收巴黎市府授予她的韦尔梅伊大奖章（Grand Vermeil medal）。她用一句口号解释了自己的举动：“为所有人办妥身份文件并提供住处！我们要的是移动和居住的自由！”[24]如果这意味着——长话短说吧——每一个体都有迁居到他或她所选择的国家的权利，同时，这个国家有责任安置他们，那么我们在这里就碰到了严格黑格尔意义上的抽象设想。这个设想忽视了社会总体性的复杂语境。问题不可能在这个层面上得到解决，唯一真实的解决方法，是去改变不断制造出移民的全球经济体系。因此，我们的任务是从直接的批判撤一步回来，转而去分析所批判现象内在的对抗状态。这同时也是将我们的焦点对准以下症结：自己的批判立场究竟是怎么样参与了它所批判的现象的。

因此，关于改变世界的努力，黑格尔赐予我们的教益既绝望又乐观：所有努力从来无法实现目标，然而经由一次次失败，一种新的存在形式就会出现。是的，查韦斯在委内瑞拉失败了，左翼联盟（Syriza）在希腊失败了，中国共产主义没法成为我们的理想，但是所有这些进程都在为精神隐秘的生成添砖加瓦。而精神将带来无法预言的新景象……或是恐怖。

黑格尔《逻辑学》

# ……应对连线大脑 #

上述讨论将我们带往本书主题。我们假定，黑格尔勾勒的不自洽总体性，正是展开思考的终极立足点。重复一下上文引用过的黑格尔之言：哲学只是把“灰色绘成灰色”，哲学只能在某个时代抵达终点的时候把握到它的概念真理。我们在应用这些话的时候，无需畏手畏脚。黑格尔的思想在今天已经再次成为一种终极形式，但这一次具有了康托尔-哥德尔宇宙的形态。这个事实也说明某种新的历史形式渐露端倪，对它造成了威胁。因此，我们可以把上述假定再往前推一步：连线大脑（把我们的大脑同数字机器直接连接起来，流行说法管它叫“神经连接”）是这种威胁的主要表现。所以问题就变成了：假若连线大脑之类的东西强势登场，由我们的主体性来表达的人类精神该何去何从？或许，能够躲避数字空间的并不是复杂的思维，而是事物最基本的自我同一性，即简单的“A就是A”——它只是在象征空间里才会有效运作。

因而可以说，本作不是一项黑格尔研究。但我想要实践一下黑格尔的方式。这种尝试成立的前提是，只有当黑格尔的方式还能起效时——即“这个时代在黑格尔眼里是啥样”这个问题，依旧有意义且具生产性时，黑格尔身为思想家才是“活着”的。而要问黑格尔方式到底有没有生产性，比起连线大脑这个卓尔不群的后黑格尔现象（黑格尔根本无法想象，显然属于另一个时代），我们还能想象出更加苛刻的测试吗？

履践黑格尔的方式，要做的可不少。首先，本书会对连线大脑观念及其意识形态推论，以及奇点（Singularity）观念展开哲学分析。我并不会涉入技术、经济、政治、性以及艺术这些庞杂无边的经验领域。也就是说，本书并不给出关于具体现象的分析，比如连线大脑会为医药技术、市场、计算机算法带来什么。同时它也不会去理睬某些具体议题，比如连线大脑对于跨性别问题意义何在。我只将焦点放在唯一一个核心问题上：连线大脑现象究竟如何影响“自我经验”这种自由人类个体独具的东西？它又是如何波及我们身为自由个体真正的地位的？这个问题也将逼迫我们去澄清“生而为人”这一观念本身：如果我们确实会走进后人类时期，这个事实将如何使我们以一种新的方式来感知生而为人的本质？一般来说，只有在某种现象真正的存在遇到威胁之时，我们才能把握到它的本质维度。同理，只有当某人意外亡故时，他或她精神上的分量才能被我们体会到。我的目光一刻都不愿意离开这个核心问题，这一点大家很容易就能看出来：几乎在本书的每一章里，你都能看到这个问题的强迫性重复，仿佛我正在拼命去破解一个无解的谜团。

阿兰·巴迪乌  《存在与事件》

其次，黑格尔的方式意味着，事先去定义连线大脑和奇点观念是没有意义的，因为本书的真正任务就是一步一步去阐述它们。我们这里所能做的，就是以一种纯粹形式的方式来为之划界。“连线大脑”指的是把我们的精神进程与数字机器直接连接起来。此种连接能够让我仅仅起一个念头，就直接发动现实中的某件事。比如，我想着要开空调，电脑就能解码我的念头，然后启动空调。与此同时，它也能使数字机器控制我的思维。而“奇点”指的是这样一种理念：通过直接向他人分享我的思想和体验（读取我精神进程的机器能够将它们传输到另一个头脑里），一个全盘共享的精神经验领域将会出现。这就仿佛是一种新的神性形式在发挥作用。——我的思想将直接融入宇宙自身的全局性思维。

你也应该注意到，我们将搁置连线大脑技术可行性的问题。（譬如它是否会像那些后人主义的支持者所设想的那样实现呢？）在巨量报道中，让我们仅举AlterEgo一例。它是“一款麻省理工学院媒体实验室开发的可携带设备，能够识别沉默语言（捕捉下颌和面部神经肌肉信号），完成输入输出。这个设备可以戴在头上，并贴近颈部与下颌。它能够读取你大脑语言中枢的脉冲，然后在电脑上把它翻译出来，而且全程默音。”[1]开发这套系统的阿尔纳夫·卡普尔（Arnav Kapur）指出：“并不只是它能够读取你的思想，你得有意识地决定去使用它。”：

当你在心里对自己说话的时候，这个小小的头戴装置能够凭借强大的感受器，去追踪大脑传送给内部语言机制——比如舌头和喉部——的信号。想象一下你问了自己一个问题，但实际上没把这个词说出声来。即便你的嘴唇和面部一动不动，你的内部语言系统还是在履行它的工作，形塑出了那句话。内部语言所涉及的肌肉（如舌头）发生了符合你想说的那个词的振动。就算它极其细微乃至难以追踪，也能被这种设备捕捉到。[2]

因此，到目前为止一切尚可接受。这一设备并没有读取我的头脑，只是读取了我意图说话时产生的内部语言肌肉信号。在这个层面，扯谎依旧可能：我只需简单地想着去说一些不真实的东西，我的言说肌肉就会相应地运动起来，机器就会“读取”我这一欺骗性的言说意图，把它当作事实。……然而，我们也很容易就能想象，进一步的发展会使机器追踪到我的思想线索，而这无需我同意，乃至我根本意识不到。——这显然带来了恶托邦（dystopia）式的前景。

可是，我们真的活在一个恶托邦的时代吗？还是说，我们只是活在一个充斥着恶托邦幻想的时代？连线大脑这一理念本身，以及它关于集体共享私密经验的设想，难道不是一种幻想吗？难道不是对某些趋势做出了幻想性推论？而实际上这些趋势不可能像所设想的那样实现？有一件事是确定的：我们不应低估集体共享经验所带来的影响，它极其令人不安。任何事物都会被它改变。近期发生在韩国首尔的一场辩论，完美地概括出了对之抱有怀疑的观点。一位年长的绅士（名字我记不起来了）提出了一个精彩的悖论：不仅奇点不会像人们预言的那样糟糕（我们人类将留住自己的精神性，虽然这种精神特征会变得模棱两可，会产生不信之信，指涉缺席者[3]），而是它根本不可能发生。我同意奇点不可能如那些鼓吹者预料的那样发生，然而我们应该坚持，某种不可预料的新事物的确会出现。彼得·斯洛特戴克[4]把雷伊·库兹韦尔看作新的施洗者约翰——一种新的后人形态的开路先锋。这是正确的。库兹韦尔完全把握住了连线大脑的激进含义。关于实在的整个设想以及我们在现实中的地位，都将产生巨变，他对此看得极为清楚。

库兹韦尔 《灵魂机器的时代》 

不止是连线大脑理念，库兹韦尔关于奇点的观念一样依赖人工智能前景：他的预言是，由于数字机器的能力呈指数式增长，我们很快就能和那些全面展示出自我觉知(self-awareness)迹象的机器打上交道了。它们远超人类智能。我们可别把这种“后人”立场，和那种用技术全面操控自然的实用主义现代信念搞混了。我们在今天见证的东西，恰好是对之的辩证倒转，且具有典范意义：如今的“后人”科学不再强调支配，而诉诸令人震惊（偶然、非计划）的涌现。让-皮埃尔·杜普伊侦测到了此种奇特的反转。植根于人类技术的传统笛卡尔式人类中心主义的傲慢被颠了个个儿。这一反转显然可以在今天的机器人、基因、纳米等技术领域以及人造生命与人工智能研究中识别出来：

我们怎样去解释，搞科学成了一种“有风险”的活动？对于某些顶级科学家来说，科学成了如今残存的人性的主要威胁？有些哲学家对于这个问题的回应是，错在笛卡尔之梦——“成为自然的主宰和所有者”，我们迫切需要去“支配那种支配”。我觉得他们懂个屁。他们根本没看到技术呈现在我们面前的样子：技术“融合”了所有学科，为的是不去支配。未来的工程师不是因为疏忽或无知，成了巫师的学徒，而是选择成为他的学徒。他会“赠予”自己复杂的制度和组织，他会尝试去学习这些制度和组织能够做些什么，他的方式是去探究它们的功能属性——一种自下而上、从细部到全体的方式。他会成为一位探索者，一位实验者，但绝不会是一位执行者。成功的标准与其说是让自己达成的业绩符合既定任务清单，毋宁说是在何种程度上他的创造会给自己带来惊异之感。[5]

这种想要达成自我排除的诡异倾向，不正有着弗洛伊德所谓死驱力的形式嘛？——一种令人意想不到的形式！这种人类自我超越的推动器，正是在进化生物学、神经学和认知脑科学领域中产生且依然在推进的科学进展。有一种诡异的羞耻感维持着这些探究：我们的生物局限性，我们的必死性，我们如此愚蠢的生养后代的方式，都成了我们的耻辱。京特·安德斯称其为“普罗米修斯之耻”[6]，从根子上来讲它是这样一种简单的羞耻：“我们是被生出来的，而不是被造出来的。”尼采那个看法——我们都是些“末人”，无非是为自己的灭绝和新的超人的到来做了铺垫。——因而被赋予了一种科学-技术癖好。……不过，由于主题限制，我在书里会略过人工智能话题。虽说人工智能和连线大脑显然相互关联，但两者之间还是有着显著的差别：人工智能可以超越我们人类，但并不会使我们卷入共享经验的空间。也就是说，人工智能会让我们悲催的大脑依旧以迄今为止熟知的方式来运作，却不加干涉。

因而我们假定，尽管公共媒体的报道存在简化与夸张，这个领域中确实有某种东西正在蠢蠢欲动。我则会把自己限制在追问连线大脑和奇点的哲学含义与哲学后果上。这就是为什么奇点想象是值得来讲一讲的：尽管其中“新纪元”（New Age）蒙昧主义[7]气味浓厚，又混合着对于技术的天真看法，我们还是应该搬用喜剧演员格鲁乔·马克斯的话：“他们声称要呈现某些真正新颖的东西，他们的做法好像是在呈现真正新颖的东西，但别让他们把你骗了（你别认为他们是在做戏）！——他们的确指向了真正新颖的东西！它正在出现！”在这个“连线大脑”和“奇点”刚刚起步的阶段，围绕融入奇点（共享思想和体验的空间）究竟是如何组织起来的，我们进行了如下推测与思索：主体与/或机器究竟如何来决定连接或（断开连接）？连接范围究竟如何来划定？——我能获得多少关于机器的知识？我究竟以何种方式来共享经验？同谁来共享经验？始终应该牢记的是，这些同时也是极为重要的政治问题。[8]

因此，问题的要点不在于批判马斯克、库兹韦尔以及其他连线大脑支持者的观念，说他们关于人类心灵与语言的看法天真且原始。他们当然把常识性的自我观与粗糙的自然主义一锅烩了。关键问题是，这些流俗而粗鄙的观念将现身为数字机器，后者能扫描并处理我们的大脑。那样的话，这些观念就成为现实了。即使马斯克等人谈到连线大脑会如何威胁我们的人性，他们也只是用一种极其狭隘且误导性的方式来把握这个遭受威胁的维度——我们生而为人的本质。所以说，或许真正对我们生而为人造成威胁的，是这种狭隘且误导性的生而为人的观念。马斯克、库兹韦尔和其他一些人也描述过何者将受到连线大脑的威胁，可他们首先会自发地将此种“生而为人”的观念作为讨论前提。因此，当我们讨论“后-人类”（post-humanity）时，应该格外留意自己是怎样来理解人性的。或许，展望“后-人类”，恰恰可以使我们获得何谓生而为人的洞见。[9]

由此，我们的研究方案必然是三个方面相互交织：理论、经验和体制。我们会一直往复考察这三个方面：（1）探究连线大脑的结构，追问其可能的理论含义。（2）把大脑连接起来，对于个人来说究竟意味着什么；连线大脑怎样改造（自我）经验。（3）最后不能不问，连线大脑的社会-政治制度性含义究竟是什么。它会催生出何种新的权力关系？维护连线大脑的庞大数字网络是如何组织起来的？又会受到何种约束？军事机构正以意料之中的方式回应此种威胁：“征召：军事‘伦理学家’。技术：数据挖掘、机器学习、杀手机器人。必须具备：冷静的头脑、道德准则，不会对将军、科学家，乃至总统说不。五角大楼正在寻找适合者为涉入人工智能这潭道德上的浑水来掌舵，后者已被列入21世纪战场名单。”[10]与之脉络不同的伦理委员会所能给出虚伪解决也只是：限制科学的“滥用”。

一位消息灵通的观察者不禁会注意到，任何一种意识形态同样由这三方面构成。就以宗教为例：宗教是（1）一种由神学阐明的信仰体系，包含了对于实在终极本性之类“大”问题的答案；（2）关涉神圣向度之私密体验的复杂网络；（3）一种意识形态机器，一系列制度和物质实践（仪式等等）。其实精神分析也是这样，它是一种理论，（当然不仅仅）涉及人类心理与临床实践，以及（我们不可忘记这一点）“组织起来的群体”，一种能够催生认同的诊疗体制。[11]回到奇点上来，它由以下三方面组成：首先提供了一套关于人性的解释，也阐发了如何从人过渡到后人，甚至表达为一种新的神学向度；其次，奇点向我们许诺了一种新的主体经验——融入集体心灵空间；然而，最后——这个方面经常被人忽视，奇点也暗示着一种庞大的机器网络，后者终究嵌入在支配性的社会关系当中。我们会简单地受到机器控制吗？是否一部分人会出售同机器之间的特权性联结？粗暴而直接地说吧，奇点这一（事件性的）崛起将如何影响资本主义？如何影响社会权力形式？

因此，我们应该让连线大脑观念在三个不同的层面上接受批判性分析。首先，（但这溢出了本书的范围），应该追问其技术可行性：我们真能造出那种机器吗？它们可以与神经流直接产生互动？（神经流为我们的自我意识提供了物质基础。）其次，即便我们以某种方式成功地连接了大脑，就真能直接共享其他人的经验吗？遇到外部主义（externalist）的观点[12]怎么办呢？对于此种见解来说，富有意义的经验并不是头脑里的内部形象，而是“在大脑之外”。经验产生于大脑、身体活动与复杂现实之间的相互作用。这是一个相当繁复的过程，而我们也只能在外部实在当中发生互动。照此定义来说，聚焦于孤零零的大脑必将错失目标。再次，即便凭借某种手段可以达成经验共享，我们的主体性会在融入共有空间之后存留下来吗？预先透露一下我们最后的分析结果：能够躲开奇点笼罩的，并不是我们活生生的体验，而是我们的无意识。不过，此种无意识恰恰关联于笛卡尔式主体的自主性。

# 并置 #

最后告诫一声：黑格尔的方式会盯着基本概念，但并不涉及体系性的概念分析。后者往往会忽略特殊的内容。如果你仔细研读黑格尔，马上就能意识到，黑格尔实际上是以并置的方式来推进论述的，即常常猛地从一处特殊内容跳跃到另一处。因而这本书同样也是对连线大脑这一主题展开并置式呈现。并置（希腊语写作παράταξις，指“把一物放置在另一物旁边的行为”）是一种文学技巧，它喜好短小、简单的语句，爱用并列连词而非从属连词。在诗歌并置中，两个意象或片段——往往是毫无相似之处的意象或片段——在缺乏清晰联系的情况下并列在一起。这会给读者留出空间，并置的句法会给出暗示，让他们自己来推出联系。……所以说，指责这本书既无关于黑格尔，也没好好讨论连线大脑，在某种意义上命中了目标。——它命中了目标，但却错失了要点。这个要点恰恰身处并置模式之中，围绕着两个并置的节点来回游走。这样一种分析步骤对于黑格尔的体系方法来说会不会太陌生了？当然不会！难道还有比黑格尔的《精神现象学》更具并置特征的作品吗？

本书的隐秘模型是我所喜欢的作品——E.L.多克特罗[1]的《诗人的生活：一部中篇与六部短篇》：先是六篇完全无关的短篇小说（互相之间仅有些许隐秘的呼应），接着是一部中篇小说，写一位纽约作家。读者会从中发现，上面六部短篇是这位作家想象性自传的片段。我这本书本可以采用这样一个副标题：“一篇论文和七篇随笔”。七篇随笔讨论七个不同的主题（神经连接、神学中的堕落问题、苏联早期社会主义建设的死结、新型数字警察国家……），然后跟着一篇更具实质意义的研究论文，它涉及前述所有主题，尝试对连线大脑的前景展开哲学意义上的说明。

我们将从生活本身的数字化谈起，讨论这一现象的政治含义：一种新型警察国家是否正在逼近？从一般意义上的数字化和数字控制出发，我们会转向更加具体的连线大脑方案。我会用一些开放性的提问来对那种简单、天真的描述进行补充。连线大脑究竟如何影响我们的权力关系这个问题，将带领我们回到苏联的生物-宇宙论。此种关于共产主义的设想——即共产主义是一种共享的经验空间，预示了奇点的灵知式观念[2]。安德烈·普拉东诺夫[3]清楚地看到了这种灵知式共产主义观念的限度。这样，我们就转向了一种批判性分析。关于奇点的通俗神智学解读（“新纪元”运动）——即认为奇点最终是精神与物质重新合一，正是此种分析的批判对象。鉴于奇点许诺去解决基督教所谓的“堕落”，我们将探究堕落、自由和知识限度之间的联系。我们的目标是澄清黑格尔的“扬弃”（Aufhebung）概念与奇点所带来的“消除”（人之有限性在奇点中被消除）之间的差异。接下来，无意识的自我反思结构将得到详尽阐发。我意在勾勒出那种可以避开奇点掌控的象征世界的轮廓。紧随其后的是一种文学幻想。连线大脑不断扩张，相应的主体性模式也会出现；这种文学幻想就尝试对之展开想象：倘若贝克特笔下“无法称呼的人”所蕴含的笛卡尔沉思恰恰可以给我们指明出路呢？那篇结论性的论文则假定，奇点如事件一般出现，它显然是天启式的。但奇点会是哪种天启？新的天国会不会随之来临？还是说无法到来？十分清楚的是，后-人类转向标志着我们所知晓的历史的终结。——但是，究竟什么与之一块终结了？又是什么随之诞生了？

安德列·普拉东诺夫 

读者不应在此寻求详实的预言：本书给出的是一种哲学反思。连线大脑的出现是一个事件，针对我们的主体性将如何受它影响，我们只能进行推测。此外，我们甚至察觉不到自己的大脑被连接，由此一种新的自由与权力形式将会出现。说起来也简单，这种自由与权力就存在于这样一个时刻：我们能够脱离奇点（或与之断开联系）。全盘性的数字控制，我们甚至难以察觉。这种前景残忍地把一个基本的哲学问题抛在我们面前：是否赢得自由的唯一机会，就是脱离奇点空间？是否存在一种生而为人的向度，就算我们完全融入奇点，这一向度还是能让我们基本摆脱它？

所以在某种意义上，本书也是一系列关于迂回现象的随笔。这些现象从一开始就像鬼魂一样纠缠着哲学：为何比起直接抓住事物，一种迂回接近事物的方式能带给我们更多东西？这个悖论在众多层面上生效。比如，为什么我们只能通过谎言和骗人的幻觉来接近真相？也就是说，为啥忽视了环绕着真相的谎言之网，我们就会错失真相？温斯顿·丘吉尔曾写下这样一句话：真相是如此珍贵，以至于要用一层厚厚的谎言防护墙来保护它。在这一点上他是正确的。又比如，为什么一部具有艺术水准的小说比起纪录性的描述更能抓住一个时代的本质？比起事无巨细的历史著作，为什么我们能从莎士比亚的戏剧那里学到关于伊丽莎白时代更多的东西？最后不得不提的是，为什么对一个情欲对象单刀直入所能带来的快感，远没有采取种种复杂的手段推迟与对象相逢、绕着它打转来得多？两位思想家深谙此种迂回的悖论，且言之甚详：黑格尔和拉康。黑格尔辩证法的基本假定就是：通往真理的道路是真理自身的一个环节。真理最终无非是为一连串错误做出体系性的阐明。拉康引入剩余-享乐概念正是为了解释：为何推迟获得快感乃至禁止获得快感，却生产了这一行为自身的快感。今天，随着数字技术的爆炸性发展，迂回的问题不断加剧，乃至达到了极致状态。数字化使我们最私密的体验变得不再直接：情色制品正在成为我们日常情欲活动的一部分。我们越发只能通过数字媒体来接近实在；数字媒体不仅能够忠实地呈现实在，而且可以强化实在。然而，认知科学和技术的新趋势打开了一种前景，即绕开语言以及其他交流媒介，直接进入他人的思想和体验。这又将给生而为人带来何种影响？

所以，再说一次，这并不是一本关于黑格尔的书。这本书关乎一个当代版的黑格尔如何来直面对于他的世界来说全然陌生的东西——连线大脑现象。这本书也关乎黑格尔自己提出的无限判断[4]“精神的存在是一块骨头”[5]，当然本书所涉及的是它的当代版本——我们的头脑是一个数字机器。黑格尔说，逻辑真正的开端是“决定”去思考——思考什么都可以；去做点什么，即便它不具有实定性行动的意义。海德格尔派可能会直接将这种主张视为某种证据——黑格尔依然没有越出“愿的形而上学”（the metaphysics of Willing）[6]视域。我们可以不接受这种读法，然而，只要“决心”表明一种主体性维度，事实就依然没有改变。——但如今是以极为复杂的方式发挥作用，不再仅仅是“我们必须去思考思维本身。”“决心”在黑格尔那里的地位，无法用心理学或非理性的方式来把握（即外在于逻辑的非理性剩余物），而是具有严格的逻辑意义，内在于逻辑学构造。在某种极端新颖的东西出现之时，我们必须同样怀有直接介入每一次重要转向的决心：在这些转折点上，如果想要有效地掌握新现象，我们必须再次下定决心去思考。而展望神经连接，肯定就是这样一个时刻。

注释：

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[1] 在接下来的这个部分里，我会概述一下自己处理黑格尔的方式，这是从我近期一系列书里全面发展出来的看法，尤其是《性与受挫的绝对》（Sex and the Failed Absolute）(London: Bloomsbury Press, 2019)。

[2] “杠”（bar)这一术语显然具有拉康精神分析的特征，可参考迪伦·埃文斯：《拉康精神分析介绍性辞典》，李新雨译，重庆：西南师范大学出版社2021年，第31页。台译本《拉冈精神分析辞汇》（刘纪蕙等译，台北：巨流图书公司2009年）则将“bar”译作“隔离线”。——译注

[3] 参看Paul Livingston, The Politics of Logic：Badiou, Wittgenstein and the Consequences of Formalism(New York: Routledge, 2012).

[4]简单来说，哥德尔两项不完备定理即：第一定理——任意一个包含一阶谓词逻辑与初等数论的形式系统（皮亚诺算术的形式系统），都存在一个命题，它在此系统中既不能被证明为真，也不能被证明为否；第二定理——对于一个包含皮亚诺算术的形式系统，该系统的一致性或自洽性不能在系统内部证明。而严格来说，证否（disprove）不同于证伪(falsification)。可证伪指的是实证的、而不是逻辑的概念。证伪是理论言说与实际经验之间的比较，而无关乎理论本身的逻辑结构。因此，在此处，disprove更应译为“证否”。——译注

[5] 自洽性或一致性（consistency）指的是：一个系统不会同时推出一个命题和它的否定。——译注

[6] 此处“实在界”（李新雨译法）或“真实”（刘纪蕙译法）显然需放在拉康精神分析的“象征-想象-实在”构造中加以理解，但因为齐泽克这本书几乎无处不在对“实在界”的意义加以发挥，故本处不作特别解释。关于拉康的“实在界”的基本意涵，可参考迪伦·埃文斯：《拉康精神分析介绍性辞典》，李新雨译，第309-311页。——译注

[7] 这里涉及拉康的象征界与实在界之关系：“尽管象征界是一系列被称为能指的业已分化的离散元素的集合，然而实在界，就其本身而言，是未经分化的，‘实在界是绝对没有裂隙的’。正是象征界在意指过程中引入了‘实在界的一道切口’：‘正是词语的世界创造了事物的世界——这些事物在形成过程中的此时此地原本是混乱不堪的。’”迪伦·埃文斯：《拉康精神分析介绍性辞典》，第310页。关于此段最后一句拉康原话的翻译，另一译本稍有不同：“是词语的世界创造了事物的世界——事物原本是随时随地地混融于所有发生过程的此时此刻之中。”（《拉冈精神分析辞汇》，第267页。）——译注

[8] “反思性”（reflexivity）在当代学术界译多译作“反身性”、“自反性”乃至“反射性”。实际上齐泽克使这一经典的德国观念论术语与当代“逻辑的政治”产生了积极的关联。为了凸显齐泽克所强调的观念论传统，因此我主要将它译作“反思性”，这样亦可使“无意识”（精神分析）与“反思性”（观念论）产生一种辩证的语义张力。当然，需要说明的是，“reflexivity”基本意义是“自我指涉”，其语用学意义则包含“反思性”、“自反性”与“诠释学循环”。关于这一概念的简要辨析，可参考肖瑛：《“反身性”多元内涵的哲学发生及其内在张力》，《中国社会科学院研究生院学报》2004年第3期。——译注

[9] 齐泽克关于“占据常识一面的大他者”的分析，与德国理论家普法勒（Robert Pfaller）所谓“无主的幻觉”或“他人的幻觉”之间形成了富有意味的共振关系。在后者看来，在面具仪式或剧院里往往会有这样一种幻觉，我们并不是这些场景的承受者，但为了使我们获得满足，它必须要有一个承担者——后者完全处在幻觉之中。这种既不是你也不是我的“天真看客”，勾勒出一个“无知”或仅仅从“常识”出发的大他者的位置。普法勒此说又在很大程度上得自法国精神分析学者马罗尼(Octave Mannoni）。可参看Robert Pfaller, On The Pleasure Principle In Culture：Illusion without Owners(London: Verso, 2014).——译注

[10]在利文斯顿看来，巴迪乌的类属方向考虑到了自我指涉悖论，而且从自我指涉出发创造出多之无限性的原理，并描摹出柯恩所谓力迫之技（technique of forcing）的转型性后果。这样一来，巴迪乌也就使类属方向反驳了任何想要批判性地诉诸语言结构或语言本性的做法，他将后者一律归入建构主义方向。利文斯顿则指出了另一方向，即充分认识这些悖论而且并不拒绝在语言内部展开反思。此即“悖论-批判方向”，它会在可思、可说的边界上，追踪自我指涉悖论所造成的动荡的意义。简言之，利文斯顿认为，类属方向坚持真理溢出语言，而悖论-批判方向则坚持语言可以捕获真理。参看Paul Livingston, The Politics of Logic：Badiou, Wittgenstein and the Consequences of Formalism, pp.56-57.——译注

[11] 参看利文斯顿的论述：1、本体-神论方向指的是：通过指涉一种特权性存在、一种“超级实存”来建立存在的总体性。总体性由此被构想为恰切安置诸存在的一种特定秩序。总体性隐晦地受到某一典范存在的规约，被设想为超越了事物秩序，难以言说。2、准则或建构论方向则早已潜伏在唯名论传统以及康德以后的批判思维之中，并在20世纪的语言学转向那里得到了充分的方法论表现。这种方向所理解的总体性，可以通过廓清语言的结构与边界而得到表述。参看Paul Livingston, The Politics of Logic, p.54. ——译注

[12] 在巴迪乌看来，存在论/本体论是数学的而非哲学的。存在论研究纯粹多（pure multiple）的呈现（presentation），其中不掺杂半点被象征秩序结构化的“多”的经验。巴迪乌关于真理的表述如下：真理是忠贞进程的无限的肯定性总体。对于任何一种“百科全书”或“知识”规定来说，它包含了至少一个避免了“百科全书”规定的探究。这样一种进程就可以被称为类属程序（generic procedure）。一种不可分辨的“包含”（inclusion）就是真理，它除了“属于”(belonging)之外，没有其他“属性”。这个部分是无名的。除了来自呈现(presentation)，除了由那些可以再次被标记的毫无共同之处的“项”组成之外，除了属于这个情境之外，这个部分没有任何其他标记。严格说，这个部分就是自身作为存在而存在。但是就这样一种“属性”——存在（“多”而非“一”）——而言，这个部分为情境中所有的项共有，它与任何一个汇集了项的部分并存。因此，不可分辨的部分由定义来说，简单地占有了任何一种部分的“属性”。——译注

[13] “事件”是巴迪乌哲学的核心概念。简单来说，在存在论意义上，“事件”是一种悖论性的存在。一方面，为了确认事件是否呈现在“情境”（指有确定规定的集合）中，首先事件得作为情境的一个元素得到呈现；但另一方面，只有解释性的介入（命名），才能宣布事件呈现于情境之中：事件是作为非存在的存在到来，作为不可预见的可见到来。事件即坚持情境内在的不自洽性与过剩性。——译注

[14] 认为万物终将破毁的立场，并没有什么反左翼的地方。——甚至可以说，所有真诚的左派都会同意这一立场。在摇滚乐领域，英国托派分子乐队“家庭”创作的《织工的回答》堪称这种立场的终极表达。这首歌以单曲的形式于1989年面世。它从“织工”（命运、死亡）的立场出发，描绘出关于主体生命的看法。在这里，就算是快乐的家庭生活也终将归于孤独与绝望。如果我们比较一下《织工的回答》与他们下一张专辑《即便如此》（1970）里的主打歌《好消息坏消息》，那么这个乐队的真正天才之处就会一目了然了。《好消息坏消息》吸收了《织工的回答》的第一旋律主旨，但是将这一主旨分割成更短小的部分，从而歌词就以一种绝望的方式质问了既存政治秩序，诸如“为啥改变规则/上头的人说/对着底层/他们正抬着头看。”这种将旋律线切短的方式，呈现出了干扰、爆发，使得智慧的充分表达（生活终是一场空）变得不再可能。当然，这绝非表明家庭乐队的歌曲只给苦涩与狂怒留了地盘：他们那首最使人震动的《没有一头驴子是傻子》就非常精彩地描摹出男孩和他那头懒散的驴子愉快共处。因此，这三首歌给出了一个自洽的三元组合：日常的快乐诸瞬间；将这些特殊的快乐瞬间普遍化为生活的根本毁灭；最后，是对毁灭与压迫展开绝望的抵抗。

[15] “一治一乱”（stasis）这个译法得到了姚云帆研究的启发，关于stasis的思想谱系亦可参考姚的研究。参看姚云帆：《神圣人与神圣家族：阿甘本政治哲学研究》，上海：上海人民出版社2020年，第161-171页。——译注

[16] 正文加粗部分为齐泽克原文强调语句，本书一律以加粗标出。——译注

[17] 我们可以在这里指出，利文斯顿在描述巴迪乌理论构造的同时也制造出了一个悖论：在利文斯顿看来，虽然巴迪乌选择了自洽性而非总体性，但他的想法并不是说，宇宙就是一团不能自洽的混乱之物，仅有逻辑自洽的空间从中诞生：而是说，我们将“存在”视为“全有”（在这个意义上就是总体性）。就此而言，总体性是自洽的（正如巴迪乌的存在论指出了这一点），不自洽性只能产生于极其罕见的事件性例外。

[18] 齐泽克在此并没有具体展开巴迪乌关于“共产主义”（其实此处主要指“现实社会主义”）的看法，因此有必要略作说明。巴迪乌的相关反思可以在他的《世纪》一书中找到。在他看来，“对于真实的激情”是20世纪的核心主题，其中包括斯大林的革命实践及其恐怖的“大清洗”。巴迪乌所谓的“真实”取源于拉康的“实在界”（the Real），而非实证主义意义上的“实在”。而用马克思主义的语汇来说，“真”即是所谓历史真理或社会现实的本质。求“真”与克服资本主义、开创“新”世界的冲动相关。在巴迪乌看来，这一激情所带来的“净化”冲动企图使真实和外观相同一。摆脱这一“坏的无限性”的方式则是将真实把握为“裂隙”本身。参见Alain Baidou, The Century, trans.by Alberto Toscano (Cambridge: Polity, 2007).——译注

[19] 《世界报》2015年1月29日。

[20] “objet petit a”在中文语境中有多种翻译，如“客体小a”，“小对形”、“对象小a”等。此处采用“对象小a”的译法，主要根据齐泽克自己的说明：“齐泽克从德国唯心主义哲学视域对这个词进行了解释，认为对象和客体是完全不一样的：客体是主体沉思的东西，而对象则是动态的，主体要和它斗争，在费希特意义上讲就是自我和非我的关系；在拉康的意义