国学能与现代社会兼容吗？

一、什么是国学

国学就是指中国的传统学术。

中国的传统学术体量极大，仅清乾隆年间编撰的《四库全书》，经、史、子、集四部分，收录的文字便有七亿多，原则上那都属于国学的范畴。

由于中国的传统学术以儒学为主体，佛老等诸子百家为辅，因此所谓的国学，也便主要是指儒学。也可以这样说，抛开儒学这个核心，便没有国学。

中国本不存在国学这个概念。清末民初，随着西学滚滚东来，中国的传统学术受到了巨大冲击，为了与西学相区别，才逐渐有了国学一词。

国学是个悲哀的用语。

开始时，国人尚有些文化自信，称中国的传统学问为圣学；后来张之洞提出“中学为体，西学为用”，又称为中学。五四新文化运动之后，国人全盘否定传统文化，提出打孔家店，废吃人的礼教，国学一词才逐渐流行。

依胡适先生的解释，国学就是“国故之学”，意思是我国已经死亡了的学问。这国故之学的涵盖面广大，基本上等于中国数千年的全部学术。

当时极少数不愿放弃传统的人，讨厌使用国学一词，不承认中国学术已死，他们更愿意用“东方文化”或“东方文明”代表中国的传统，以与西学相区分。这些人期待传统文化能够复兴，因此被称为新儒家，但他们是少数派、边缘派。

胡适、陈独秀等主流派人士，虽主张把传统学术全部扫入文物仓库，但同时认为，传统学术体量庞大，全部归入垃圾堆有些可惜；因此，他们主张区分其中的精华与糟粕。精华部分的“国粹”，可以保留利用；糟粕部分的“国渣”，可以彻底扬弃。

新中国建立后，传统的儒学教育彻底根断，国学被贴上愚昧、落后、罪恶的标签，尘封虫蛀，除了少数专家学者，时不时拿它们当批判的靶子外，几乎再也无人问津了。

上世纪九十年代，随着西式信仰的衰败，国学重新为世人关注，开始慢慢在社会上热了起来。但这种热只是虚热，多数人所关注的不过是国史解读，及弟子规、三字经等小学学问；更有甚者，另有许多人错把打卦算命、中医气功、修佛问道等小术，与国学划等号。

之所以出现这种现象，是因为中国的旧学教育已经断档了近百年，随着梁漱溟、冯友兰、钱钟书等残存的懂国学的人物逐个凋谢，现世已找不到系统地受过国学教育的人了。事实上，现在六七十岁以下的人，几乎百分之九十九连三字经、弟子规、论语都读不明白。所以，国学想热，却不知道该怎么热。

另一方面，近百年来，由于中国的绝大多数知识精英，一直稀里糊涂且不遗余力地抹黑国学，骂之为“封建余孽”，将之妖魔化，迷惑了许多人。这些人虽不了解国学，但逢国学必骂，将国学曲解成了庸俗而荒谬的学问。

因此，今天即便是最热心于国学的知识人物，也不免对国学的前途满腹疑虑。其疑虑的焦点主要有两点：

第一、国学作为被革过命的学问，它的根还能发芽吗

第二，国学即便能发芽，它能与现代化兼容吗？

二、国学之根还没有腐朽

有些新儒家学者用一个比喻形容国学的现状，说：肉体已死，只余下了一缕游魂。

他们自认为这个比喻非常贴切，但实际却是过于悲观，与事实不符。

比较公允的说法应该是：近百年来，国学地面部分的枝干虽然已被铲除，但其根须却依然留在大多数国人的心中；而且，它的根须还有着极强的生命力。

人类所有的知识与学问，无非归三个范畴：

一是研究人与自然之间关系的，譬如科学自然。

二是研究人与社会之间关系的，譬如政治制度、社会组织制度、法律等。

三是研究人生本身的，譬如伦理学，宗教学，人生哲学等。

在这三个学术范畴中，关于人生的学问是核心。因为人类不管发展什么技术，采用什么社会制度，其根本之目的都是为了解决人自身的问题；而非相反，把人当工具，把制度或技术当目的。

鸦片战争之后，国人首先意识到国学中缺乏科学技术的成分，因此提出“师夷长技以制夷”，试图学习西方的科学技术，以西学之长，补国学之短。在这样的背景下，他们发起了自强运动，准备全盘消化西方的科学技术。

1894年中日甲午战争爆发，中国战败，国人受了刺激，开始意识到，西方的科学技术与他们的社会制度互为表里，学习他们的科学技术，就不能不学习他们的社会制度；因此，他们又发起维新运动，准备借鉴西方的制度，结合本土的文化传统，改造中国的政治与社会。

清廷覆灭后，新兴的民国试验了美、法等数种西方的政治制度，不仅没有成功，还催生出了数不清的军阀。

国人反思西方的政治制度因何“淮南为橘，淮北为枳”，得出的结论是水土不服。（实际上是误判）。据此，有些人认为，要想顺利实现中国的现代化，只有彻底清除中国的传统文化，引进西方的文化。他们因而发起了新文化运动，反对一切中国旧的东西，甚至主张将承载中国旧文化的汉字废除掉。

1918年4月，钱玄同在《新青年》上发表《中国今后的文字问题》，说：“中国文字，论其字形，则非拼音而为象形文字之末流，不便于识，不便于写；论其字义，则意义含糊，文法极不精密；论其在今日学问上之应用，则新理新事新物之名词，一无所有；论其过去之历史，则千分之九百九十九为记载孔门学说及道教妖言之记号。此种文字，断断不能适用于二十世纪之新时代。”

但是，在清除中国传统的文化土壤这一项上，新文化运动的健将们遇到了困难，以至于连态度最为坚决的鲁迅先生，都不免迷茫彷徨起来。因为，西方的文化是以基督教为背景的，中国人要想拿来人家的文化，必须先拿来人家的宗教。

那个时代的士人们骨子里仍残存着孔子的影响，他们没有几个人相信世界是由神造的，让他们普遍接受基督教，几乎没有可能。恰在这时，苏俄的唯物主义兴起，其世界观、人生观与传统的儒家有诸多近似之处，因此中国最终接受了苏俄新兴的唯物主义文化。

然而，旧的传统文化却并不容易彻底清除，它有数千年的积累，曾经无处不在，几乎浸入了国人的骨髓；因此，它的上层建筑部分虽然遭遇了严重的破坏，可根须仍旧顽强地活着。

这些年中国的经济能够腾飞，传统文化的潜在影响不容低估。

可是，潜在的传统文化毕竟是潜在的，它不能解决人的信仰问题；假如它没有显在的部分——株干枝叶，地面上就不免一片废墟，出现价值混乱与信仰危机。

因此，我们现在又面临着上世纪二三十年代的局面，需要做一道选择题：是拿来基督教文化，还是复兴国学？

与上世纪二三十年代不同的是，现在我们不能三选一，只能二选一，几乎没有其他备用选项。

有人不同意这种看法，他们认为基督教文化与传统的文化可以融合，不必一定二选其一，而是可以合二为一。但是，即便融合，也需有个主次，谁为主？谁为辅？也同样是个二选一的问题。

港台的新儒家提出“以中化西”，意思是以中国的传统儒家文化为主体，融合西方的基督教文化，就如同当年，儒家融合佛教。可是，当今中国传统文化的主体在哪里呢？它已经不复存在，拿什么去化人家的基督教文化？

假如我们不能有效复兴传统文化，确立起儒学的主体地位，将来不是“以中化西”，而极有可能要“以西化中”了。

那么，传统文化容易恢复吗？答案是肯定的。它至少要比从西方移植基督教文化简单容易。传统文化的根隐在我们每个人的细胞里，它抽芽成长，符合我们的风俗习惯及潜在的价值观念，不会水土不服。

另外，国学强调天人和谐，某些方面能矫正现代工业文明的一些偏失。以它为主体嫁接西方的科技与某些制度，或许对全世界都有益处。我们何必引来十万基督教传教士，生硬地接受全盘西化呢？

三、国学的优越性

早在十九世纪的时候，欧洲的一些哲人便发现了中国的特别之处，其中德国哲学家谢林的看法最具代表性，他说：“全球大约生活着十亿人，其中三亿生活在中国的土地上。其余的人类在漫长的文化发展道路上，向西方与北方迈进时，逐渐分化为各个不同的民族，而在亚洲最东部的中国，却呈现出一个稳固的整体，它幅员辽阔，不受任何外来影响；它孤芳自赏，与众不同。这使得它成为一个与其他散居的民族迥然不同的第二人类。”

 这个第二人类，在谢林看来有两个醒目的特征。

第一、它的历史悠久而连续，简直就像史前状态的一具木乃伊。他说：“世界上那些最古老的帝国都消失了，亚述、米底、波斯、希腊和罗马等帝国早已没落。然而中国，却像不知其源头的河流，始终在从容的流淌着，在千百年这样漫长的岁月中，竟然丝毫没有失去光彩与威严。”

第二，它彻底的非宗教意识。谢林说：“在众多同样古老的民族中间，中华民族是个绝对没有神话的民族，它的发展仿佛完全脱离了神话运动，而转向了人类生存完全不同的另一个方面。对于许多国家和民族，神话过程发挥了巨大的威力，而唯有中国却是一个伟大的、独特的例外。”

“事实上，在佛教传入之前，中国没有僧侣，即便翻遍中国最早的文籍，也找不到任何表示僧人的文字与符号。中国原本是一个根本没有僧侣或者说绝对非僧侣的国家，要确切把握中国的特性，这一点是不容忽视的。”

（注：以上关于谢林的话，皆引自他的演讲论文《中国——神化哲学》。参见《德国思想家论中国》第134页至173页，（德）夏瑞春编，陈爱政等译，江苏人民出版社，1997年第一版。谢林生于公元1775年，死于公元1854年，黑格尔给他这位朋友贴的标签是“客观唯心主义者”。）

对于西方人而言，这两大特征构成了一个巨大的悖论，即：一个没有宗教意识，缺乏终极关怀的民族；因何没有堕落入狂纵或虚无的泥潭，反而生生不息，持续了数千年仍没有丧失掉生机？

其中的原因，并非什么秘密——中国的传统文化虽然是非宗教的，但它提供的那套价值观念，却与基督教提供的那套价值观念类似，能够滋润强健东亚人的心灵。

那些认为国学已经过时了的观点，是完全错误的。

国学之所以能让东亚人安身立命数千年，自有它存在的合理性。假如指责国学不能产生西式的科学与技术，是对的；假如指责它适宜于静沉沉的农耕社会，与宗法制、君主制相伴生，虽不算全对，起码算对了一大半；但假如指责它不能解决现代人的人生问题，不能为现代人提供一套完整的价值体系，则完全错误。

因为，科学技术能不断进步，社会制度能不断演变，但人生则永远不变。现代中国人面对的科技，不是一千年前宋朝人所面对的科技；但现代人所面临的人生问题，则几乎与宋朝人面临的人生问题一致。

因此，宋朝的程颢、程颐、朱熹、陆九渊等人所讨论的解决人生问题的方法，也完全适宜于我们现代人；而且不只是适宜于我们中国人，甚至还适宜于欧洲人、非洲人。

儒学原分务外与观内两个部分，务外儒学主讲治国平天下，观内儒学主要教人修心养性。宋明理学兴起后，务外儒学与观内儒学融合，形成了一个细密而精致的系统，不仅在学理上贯通了外王与内圣，而且还具备了某些替代宗教的功能。

宋朝之前，儒家主要关注现世之人事，而将彼岸世界及人的灵魂等问题，托付给佛、道两家打理。三家相互配合，各得其安。

但自宋之后，儒家也开始介入人的灵魂事业，它与道、佛在某些方面开始界限模糊，三家渐次有了合流的趋势。先是全真道的王重阳倡导三教合一，声称“儒门释户道相通，三教从来一祖风”。继而佛教也积极向儒家靠拢，到明朝时，有个叫林兆恩的人索性创立“三一教”，宣称三教归一。在三一教的庙宇中：释迦居中，老子居左，孔子居右。

明末，西方传教士利玛窦来华，他为了让天主教与中国的本土文化相适应，不得不以儒学的观念解释天主教，被称为西儒。清初，回民学者刘智等人，为了让伊斯兰教与儒家相容，也开始以儒学的观念解释古兰经，获得了教内教外一致赞扬，被称为回儒。

至此，儒家实际上已经包容了佛、道、基督、伊斯兰诸教，且形成了一道罕见的文化奇观——原本相互冲突的诸教，依附于儒家主体之上，和平共处，各得其分。

儒学博大宽容，这是其他宗教不能比拟的。假如中国的传统文化不是以儒家为主体，而是以道教、佛教、基督教或伊斯兰教中的任何一教为主体，那么很难想象这些宗教能宽容儒学或者其他宗教。中国数千年来没有遭受宗教战争之苦，实得益于此。

当今世界最大的麻烦，除了利益冲突，便是意识形态的矛盾。亨廷顿大谈文明（意识形态）的冲突，关照的是中东、中亚、南亚、东非、东欧的犹太教、伊斯兰教、印度教、基督教之间的现实纷争，他不了解东亚的儒家文明。

现代有些攻击国学的人，指责孔子、朱熹等圣人应对中国两千余年的专制、黑暗及苦难负责，实在是可笑之极。

他们基本都是些浅薄的史盲，对中国历史与世界历史毫无了解。他们根本不知道，在西方的现代文明兴起之前，也就是在二、三百年之前，中国大致算是世界上统治最好的区域。

从正面的角度评价，它的繁荣、秩序及理性，无论是持续的时间，还是达到的高度，在古代世界都无与伦比。

从负面的角度评价，如果说它愚昧、黑暗，那么古代世界的其他地区，大概都可以用个更字；如果说它充满了杀戮与苦难，那么古代世界的其他地区，可能更加悲惨。

中国古代在政治、经济、文化领域所取得的伟大成就，很大一部分应该归功于儒学。

                  四、国学与现代化的兼容问题

从当前大陆、台湾、日本、韩国、新加坡及港台的发展经验来看，儒家文化算是一种非常契合现代化的文化，它表现出的科技及市场精神，丝毫不亚于基督教中的新教。

起源于西方的工业文明，在全球扩散了数百年，而学习他们最好，且能与他们并驾齐驱的，可能只有儒家文化区的一些国家。假如客观地观察全球的经济版图，便能很容易发现，当今世界上市场活力最为强劲的地区，大致有两个，一个是新教区，一个是儒家文化区。这绝非偶然。

从理论上讲，国学与现代化兼容没有问题；但在具体的操作层面上，如何将其落地？却令人非常困惑。

具体归纳各种困惑，大约有五问：

第一问：国学经典又多又乱，不成体系，不易读懂，这样的学问还能普及吗？

第二问：农耕乡村社会正在解体，随着城镇化的推进，儒学会越来越失去其依附，它还能够重建吗？

第三问：国学如何能与现代的教育体系相容？

第四问：国学如何能与现在的社会组织体系相容？

第五问：国学如何能与现代的政治体系相容？

国学经典不易读懂，主要有三个方面的原因。一是古文与现代语文有一定的隔阂，多数人读起来不习惯；二是我们在学校中接受的是西方工具性教育，思维因此也随了过去，所以常常不能与古人的思维对接；三是我们习惯了西方的话语，所以对祖先的话语感到陌生。

不过，这三个障碍并非是我们读不懂国学的主要原因，因为在绝大多数人看来，国学难懂之关键，在于它不成体系，以其昏昏，怎能使人昭昭？

然而，这种看法是错误的。国学，尤其是儒学，不仅有一个完整的思想体系，而且这个思想体系还异常严密。

我们看不到这个思想体系，是因为我们的国学根基太浅，尚没有找到路径。实际上儒学是比较容易理解的，它的条理与清晰程度，丝毫不亚于一些西方的思想体系。

第二，关于乡村社会解体之后，国学无处可依的担忧，更是完全多余。

有这种担忧的人，是假定儒家文化只能依附于农耕宗法社会，在城市生人社会之中，它没有生存的土壤。

这种假定是对儒学的教条化理解。儒家的核心是解决人生问题，及人与人，人与社会的关系问题。一个人从乡村到城市，只不过是生活方式有所变化，他的人生并没有发生本质的变化。人在乡村生活、劳作中遇到的迷惑与苦恼，到了城市中也一样能遇到。

生活方式的改变，不过是外在的。

第三，关于国学与现代教育的相容问题，当前比较突出。

有些家长送孩子到私塾读经，只能借学校教育的空闲时间，因为假如耽误了学校的课程，则有可能影响孩子升学，及将来的就业。

但这个问题并非无解。

当前我国学校教育的一些课程设置，看似科学，实际相当不合理。例如设置语文，用来教授学生说话与作文，就非常浪费课时。语文老师整日分段落、总结主题思想，他们自己都感到无趣；而且效果较差，许多人学到高中，依旧不会说话，也写不通顺文章。

因此，不如将语文课改成国学课，让学生大量读经，学一些儒家的“小学”功夫。这样不仅能解决学生的说话与作文问题，增加学生的历史知识，而且还能顺便塑造学生的价值观与人生观，提高他们的品德修养。

换句话说，学校即便用国学课代替了语文、历史及品德修养课，也丝毫不会影响学生学习数、理、化及生、地等课程。国学与现代教育体系，完全可以兼容。

第四，关于国学与现代社会组织体系的相容，也不成问题。

在孔、孟时代，中国社会组织的主体，主要是封建的诸侯国，所以那时孔、孟大谈诸侯国的治理、诸侯国与天下的关系，以及君与臣、君与民的关系。

现代工商社会的组织主体，主要是企业。企业的内部治理、企业与国家及世界的关系，以及企业主与职业经理人的关系，企业与职工之间的关系，其实都可以借用孔、孟之道进行规范和指导。

另一方面，中国传统的自然经济，也可称为农耕市场经济。那种经济形式遵循的市场原则，与当今工业社会遵循的“自由放任”市场原则基本一致。所以，儒家文化与市场经济并非无缘，二者嫁接起来没有本质上的障碍。

第五，关于国学与现代政治体系的契合，更不必担忧。

儒学政治理论的核心是民本、仁政、秩序与尚贤任能；虽然它也认可君主制，但并不意味着拥护独裁。在儒家的理论中，君主假如不合乎仁德要求，可以换，也可以虚。

孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）他甚至直接了当地告诉齐宣王：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。（《离娄下》）

有一次，齐宣王问孟子“卿”的职责？孟子回答：“君有大过，则谏；反覆之而不听，则易位。”（《万章下》）

有人可能会说，儒家虽然尊奉民本及仁政，但同时强调人有贤愚等级，宣扬人天生不平等，追求贤人政治，此与现代民主精神不符。

可问题是，现实中真得人与人平等吗？人与人之间真得没有贤愚之分吗？既然人在经济条件、社会地位及贤愚等方面，有着巨大的事实不平等，那么所谓的政治投票权平等，能称得上真正的平等吗？

街头上的一个乞丐，与一个商业大亨所谓的政治权力平等，不过是一种表象。因此，儒家推崇贤人政治，也并非没有道理。

明末清初，有个叫黄宗羲的儒家学者写了一本书，名叫《明夷待访录》。在书中，黄宗羲认为，“天下为主，君为客”。人出仕做官，是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。

他主张实行彻底的贤人政治，不仅各级官员要经科举选拔；而且君主、官吏还必须接受贤人的监督。

他设想：由国家设立太学，太学由祭酒（校长）主持，君主必须接受祭酒的监督；在郡县设立学校，学校由学官主持，郡县官吏必须接受学官监督。这实际上有些虚君代议制的味道。

由此可见，儒学与现代政治体系，并没有根本的隔阂，二者完全可以很好地契合。

五、结语

子曰：“道不远人，人之为道而远人。”

儒学离开了我们已一百年，好像已经过时，变成了文物；其实那只是我们的错觉，它离我们并不远，只要我们愿意找寻回它，就必定能够找回。

复兴国学有着巨大的现实意义，它不仅能够解决我们社会当前面临的人生价值混乱及信仰缺失问题；而且，还能帮助我们建设各种有儒家特色的社会制度，中和现代社会的某些毒素，让现代社会变得更加健康。

当然，现代人毕竟对国学早已陌生了，要想重新恢复它的主体地位，使之与现代化完全契合，也非一件轻而易举之事，可谓任重而道远。