四十八年前的中国和印度，像是存在于两个平行星球

今天是伟人逝世四十八周年，一打开电脑，某度首页就推导相关纪念，点开之后，观网排在第一，非常感动。

一九七六年是个刻骨铭心的年份，并肩战斗几十年的三位伟人相继去世，国际上的开明人士、知识分子都心灵受到触动。

最近恰好在读奈保尔的《印度：受伤的文明》，该书对印度的分析和观察是否正确，是否深刻，我没有能力评价。让我目瞪口呆的是，该书分析了一本小说《祭礼》，那本小说的英语译版正是在一九七六年初，于印度的权威刊物上连载，随即获得了全国性的成功，而小说的内容讲的像是佛陀以前的事情。

到一九七六年，慈禧太后和李鸿章都成了遥远的“古代”，而中国人民在伟大领袖们的领导下，已经走过了那么长而成功的现代化征程，GM的征程。而在同一年，印度小说还在谈论前佛教时代的世界观和社会形态。——顺便说一句，我认为，汉化佛教是中国文明的一部分，与中国境外的佛教不是一回事了。即，佛教传入中国之后，发生了质的变化与发展，体现了中国文明的特色，与佛陀当时创立的佛教已经完全不是同一种宗教。因此，过度强调中国佛教与境外佛教的关系，是错误的。

好笑的是，我向朋友们谈这本小说，却无法讲清它是说什么的，没办法讲清它的基本内容。因为小说里讲的事情，实在超出我们今天的中国人的把握能力之外，完美诠释了“水太深，你把握不住”。

下面我就用复制粘贴的方式，把奈保尔书中的部分介绍黏贴给各位，大家一起开开眼：

最近一部出色的小说既让我们接近了印度的自我观念，又不过于令人困惑。小说叫《祭礼》，作者是四十四岁的大学教师U. R.阿南塔默提。小说的主题是一位婆罗门对身份认同的丧失，它证实了苏德尔·卡卡尔所说的大部分观点。小说以印度南部的卡纳达语写成，书中的印度并没有被过度诠释，也没有被修饰或简化。小说如今获得了全国性的成功，被改编成一部电影并获了奖;英译版(由诗人拉马努扬翻译)在一九七六年的头三个月在印度最好的报纸《印度画报周刊》上连载。

小说中心人物是一位所谓的“阿查雅”，即一支婆罗门社团的精神领袖。这位阿查雅在幼年时就认定自己是“善人”，这就是他的本性，他的“业”，他依前世安排而所成之物。在这位阿查雅的理论中，没人能成为善人，他要么本来就是，要么就不是，而“愚人”“黑暗之人”是不能抱怨的，因为根据其本性，他们无论如何也无望得到救赎。遵循本性中的“善”，十六岁那年，阿查雅娶了一位十二岁的瘸腿女孩。这是他的牺牲行为，那个瘸腿女孩则是他的“祭牲之坛”。直到二十年后，这种牺牲行为仍然令他感到快乐、骄傲和慈悲。通过每天(甚至是在她污浊的月经期)伺候那位又瘸又丑的女人，他越来越接近于救赎，他想:“我成熟了，准备好了。”这位阿查雅，他的牺牲，他的善，以及长年研究棕榈叶经典所带给他的宗教智慧，如今令他声名远播。他是“吠檀多的王冠宝石”，吠檀多则是最高级的智慧。

然而在婆罗门社团中有一个堕落的人。他喝酒，从寺庙的水潭中捕捉圣鱼，和MSL厮混，还养了一个身为“不可接触者”的情妇。他不能被逐出社团。一个原因是出于慈悲，慈悲是善的一个方面。不过另有原因。堕落的婆罗门威胁说，如果被驱逐，他就去做MSL，这种改宗行为会回头传染乃至破坏整个社团。这个邪恶的婆罗门现已死于瘟疫，接着就发生了一场危机。社团是否应该举行一次最后祭仪?只有婆罗门才能为另一个婆罗门举行祭礼。但这个死去的人的婆罗门身份能被认可吗?他生前曾诅咒过婆罗门品质，那婆罗门品质是否离开他了呢?社团能否举行祭礼而不污染自身?能否由另一个较低等级的婆罗门阶层来举行祭礼?(他们希望这样的要求是对那些人的抬举，他们之间的婆罗门界限有时可以交叉，他们感觉如此。)但这样做是否会令社团名誉受损?因为他们竟然让一个低等级的团体来为自己的成员举行祭礼。这些是那个阿查雅，那个王冠宝石和善人需要解决的事情。事出紧急，天气暑热，尸体正在腐坏，秃鹰们就在周围盘旋，瘟疫也有扩散的危险。对日常食物十分讲究的婆罗门们感到饿了，尸体没有火葬之前他们无法进食。

但是阿查雅无法迅速想出解决的办法。他不能仅仅按照他的内心和他的善行事。死者的身份问题--是否是婆罗门，是社团成员还是贱民--不是一个道德问题。这事关玷污，因此也事关律法和圣书。这位阿查雅不得不依靠典籍。他和其他人一样，不知道棕榈叶经典对此是如何规定的。但查阅经典要花时间。瘟疫蔓延，一些不可接触的贱民死了，不经仪式便在自己的窝棚里火化，婆罗门因为饥饿和焦虑而快要发狂。经典没有给阿查雅任何解答。

阿查雅知道，自己智慧的美誉现在濒于险境，在危机之中，他意识到了这种仅存的个人虚荣。但必须要有所决断，而且必须正确。阿查雅只好转而求助于巫术。早晨，他走进猴神的庙中，仪式性地清洗了真人大小的偶像。他在神像的左右肩上各放了一朵花。他确定了神灵回答的方式:如果右肩上的花先掉下来，社团就为死者举行祭礼。可是神灵没有给出回答。在炎热的天气里，阿查雅祈祷和烦恼了一整天(他瘸腿的妻子已经染上瘟疫)，可没有任何一朵花落下。于是，生平第一次，这位善人阿查雅对自己产生了怀疑。也许要祈求神灵回答，他还不够资格。

晚上，他精疲力竭、备受煎熬地离开神庙，前去照顾妻子。在树林中，他遇到了死者的不可接触者情妇。她表达了对他的关心……

……回到社团去承认一切。他要告诉他们他和死者的贱民情妇之间的性历险，他去过公共集市，他要告诉他们，尽管处于污浊状态(部分是因为他妻子之死)，他仍然同婆罗门们同食于一座庙堂，还邀请过一个低等种姓人和他一起吃。他将不带悔恨与悲伤地说出真相。他只是告诉他们，经过一系列意外(也许并不是意外)后，他刚刚发现的内在自我的真理。

以下为奈保尔的部分解读：

《祭礼》不是一篇容易理解的小说，可能不是所有人都会同意我的解读。译本并不总是清晰的，而很多印度教范畴的内容也不容易转译成英语。尽管如此，其叙述还是令人入迷，可以想见以卡纳达语写成的原著会有多么精彩绝伦。反婆罗门情绪(由此而扩展至反雅利安、反北方的情绪)在南方盛行，《印度画报周刊》上这篇连载作品的一些读者将它看作对婆罗门的抨击。这是一种政治性简化，不过它也显示出印度人在什么样的范围内可以接受这篇对外人来说难以理解的小说:种姓、污浊、自身的“业”的概念和失去种姓认同的烦恼。

作者U.R.阿南塔默提是个严肃的作家。他在迈索尔注大学为研究生教授英语，该大学的英语系十分活跃，他还曾在美国授课……

小说里提到了公共汽车、报纸和国大党，显示故事发生在当代。但年代似乎很遥远，甘地肯定不会走这条路。那位阿查雅对自己真实本性的恼怒之情，尽管是以宗教术语表现出来的，但仍与污浊、种姓、权力这些粗鄙的观念密不可分。阿查雅曾经一度论证，婆罗门必须只能是婆罗门，否则“正义”将行之不远。“低级种姓不会失控吗?在这个颓废的时代，普通人出于畏惧而跟随正确的道路前行，如果畏惧荡然无存，我们到哪里去找寻维护世界的力量?"这种所谓正义的一个表现就是，当一位“不可接触”的女人乞讨一个土豆，婆罗门妇女应该把土豆扔到街上，像扔给一条狗。这样污染就得以避免，正义与畏惧得以保存。

“我们印度人利用外在的现实来保持自我的延续。”苏德尔·卡卡尔对甘地一八八八年在英格兰的恍惚所作的分析，与阿南塔默提对阿查雅漫游于世界之中的精彩描写真是如出一辙。甘地在一片陌生的环境中保持着他的纯洁和自我观念。阿查雅则在聚集着不洁，他向社团叙述的不是他所见到的，也不是他决定投身的那个世界，而是他已经承受的污浊。两个人在洞察与反应方面受到同样的制约，也同样专注于自我。

不过其中有个重要的差别。阿查雅是被他已死亡的文明所囚禁的，他只能在其中界定自己。他不能像在英国的甘地那样努力找到自己的信仰，在一片更为广阔的天地中决定安身立命之所。甘地在外国社会中变得成熟，他以防御的姿态退回自我之中，潜入艰难获得的信念和誓言里，随着岁月而变得越来越固执，常常(从他的自传中可得知)在表面上追求愚行，他持续不断地被外在事件、被其他文明强迫进行救赎和再界定:对英格兰的恐惧和陌生，通过法律考试的需求，南非的种族压迫，印度的英国权威主义(这点他通过在南非的民主斗争方式认清了)。

当甘地四十多岁重返印度求善时，他已经被塑造完成，即使到最后被政治孤立、简直要成为圣人时，他依然保持着那种由外国创造的圣雄行为方式。在独立的骚乱中(杀戮，印度和巴基斯坦之间的大规模移民，克什米尔战争)，他七十八岁，仍然恪守着四十年前南非祖鲁人反叛时立下的节制性欲的誓言。不过他……

 奈保尔随后进行了大量他的读解，似乎有助我们理解今日印度。

不过，看这一段，本人最大的惊讶是：

一九七六年的印度，和一九七六年的中国，感觉就像是存在于两个平行星球啊！根本不像是一个世界的！