戴锦华：新技术革命正在制造结构性弃民

20 世纪是技术和媒介迅速发展的世纪，工业生产促发了地球面貌、城市规模、世俗生活的巨大改变，现代文明走向了空前的物质与信息文明的高峰，人类的身体与意识也经历着前所未有的变化与挑战。世界在身体上繁衍与泛滥。进入 21 世纪，随着媒介、新技术、生物学的加剧发展，图像/符号、赛博格化、精神疾病以及种种信息幻觉包围现实与身心，人类的未来面临着更加的不确定性。

由身身不息联合凤凰网文化、单读、见地、象外共同发起的“身体访问计划第一季——身体与表演”，聚焦 21 世纪时空背景，以身体作为出发点与归宿之所，探讨身体作为主体的要义；探讨身体在社会发展过程中的动态脉络；探讨当代社会信息幻觉与社交媒体背后的表演性与展示性；探讨表演与剧场如何阐释身体记忆、遗民群落与技术所演化着的新世界。

戴锦华：新技术革命正在制造结构性弃民，我们需要重新界定身体，保卫社会

 采访&撰文：箱子

是什么塑造了我们今天的身体观念和现实？后革命时代，为何性别议题成为硕果仅存的反抗路径？要从哪里、怎样去夺回和守卫我们的身体？所谓的“我”究竟坐落在哪里？身体的边界要如何界定？人与人之间真实的联结何以可能？

面对前所未有的、“完全未经抵抗，始终不曾讨论”的新一轮技术革命，戴锦华老师并没有开出万能的药方：“今天这个社会所经历的变化使得我们所有的参数都被改变了，所以我们在谈任何一个问题的时候都要重新去设定自己的参数，反思自己的参数。”

但她仍然相信“身体是一种可能性的开敞的空间”——“人仍然有权力、有可能去选择对这些技术的使用。身体仍可能成为一个我们的基地或者出发点”，同时，尽可能地去保有与开辟异质性的身体相遇的空间，“真正地再度建立主体间性，保护人与人之间真实的联结。”

 身体概念的凸显和发展要追溯到六十年代 

▲第二波女性主义（Second-wave feminism）是女性主义者的一场社会运动，最早开始于 1960 年代初的美国，最终波及至整个西方世界和其他地区。

身身不息：还是想请您先介绍一些背景性的知识，就是从二十世纪以来，我们的身体实践和相应的观念变化，您觉得主要有什么影响因素？它经历了怎样的阶段？

戴锦华：其实我对身体问题没有什么专业性的认知。在我的感知当中，“身体”概念的凸显，是发生于欧美特定场域当中，与基督教文化当中巨大的压抑、贬斥身体的文化脉络相关。“身体”作为反抗和解放命题的凸显，是与六十年代欧美的反文化运动、妇女解放运动、民权运动、民主运动联系在一起的。在这个过程中，身体的凸显就意味着对于压抑性的文化的反抗，意味着“我的身体我做主”，意味着欲望的合法化。

但是在身体命题被凸显出来后，开始出现了更繁复的讨论，出现了福柯和德勒兹著名的分野。在福柯看来，身体就是一个文化符码穿行的场域，因为身体并不是一个自然的存在，身体存在在我们的认知之中；而德勒兹则认为，身体仍然是一种可能性的开敞的空间。

另外一个层面，我觉得更深入的讨论是：身体作为解放和反抗的命题凸显的同时，整个世界在经历一场新技术革命，我们可以简单地称之为“媒介革命”。六十年代最具代表性的媒介就是电视，电视的普及过程中所发生的变化是全方位的。最基本的，它是对西方文明中公私领域的彻底突破，出现了雷蒙德·威廉斯所谓“流动的私藏”的状态。同时，也意味着图像化、形象化、符码化的过程开始覆盖了我们的日常生活。在这个过程当中，身体开始成为一个非常重要的表象，被媒介化的同时，也成了消费主义最重要的一个对象物，一个载体。

▲雷蒙德·威廉斯，20 世纪中叶英语世界最重要的马克思主义文化批评家，文化研究的重要奠基人之一

二十世纪后半叶最突出的特征，就是任何反抗的资源、任何因反抗而被曝光的领域和空间，都会迅速地被消费主义觊觎，然后消费主义试图吞噬、消化它，把它变为商品，身体也是这样的一个场域。它和传统意义上的商业文明或者说广告文明是不同的——传统的商业和广告卖的从来不是商品，而是欲望和欲望满足的幻象，并且把女性的形象作为一种服务并针对于男性的欲望符号。但是伴随着身体被符码化、被媒介化，一个非常有意思的变化发生了，女性不仅仅是作为欲望的客体被贩卖，也作为欲望的主体被呼唤。它召唤的不只是男性的欲望，同时也召唤女性的认同，就是所谓的“成为你自己”。占有商品的欲望，其实是想象中成为或者重叠某个模特的身体的欲望。在这个意义上说，一方面，女性的身体以及人类的身体仍然是一个反抗的空间和领域；但另一方面，它已经被滥用了，被不断地贩卖，被不断地拆解。“青春崇拜”与”拒绝衰老“，开始反身构造女性的生命，到了世纪之交，我们的身体好像变成 PS 的画板，发展出一种对身体不断的改造、改写、重塑的身体商业文化现象。

身身不息：您觉得我们对身体的不满以及改造欲望，除了消费主义，还有别的什么原因？

戴锦华：消费主义是非常重要的路径。从另一个维度来说，其实我们仍然在那场技术革命的过程中，它事实上在六十年代形成了更大的转折点，标志就是数码技术和生物工程。

六十年代，技术革命已经经历了拐点，所有重要的变化在那时已经发生，只不过最早的时候它们更多地服务于冷战中的军工产业。这样的变化发生以后，人类被迫面对一个新的命题，准确地说是发达国家和地区开始面对被名之以“后人类”的问题。之所以要提出后人类，是因为人类的状态不再成为某种绝对，比如说人工智能、机器人对于人类的威胁，比如说赛博格议题的提出。后人类主义出现的时候，它直接面对的是所谓的人道主义、人本主义、人文主义这样的命题，换句话说，它直接面对的是西方现代文化所创造出的人类概念。当然，有后人类主义就有对人类主义的坚守。所有这些关于人类的讨论，包括后人类主义的提出，都是因为某种人类的边界在被突破，人们开始反身询问说人类的边界是什么？众说纷纭。

但是在我自己的感知中，身体成了一个非常重要的基地，人类主义抵抗的基地。人之所以为人，是和我们的肉身相关的，是和这个短暂、速朽、但也因为如此短暂而如此奇妙和精彩的身体相关。所以，某种意义上说，这种社会和文化的变迁也强化了人类身体的自觉。当然，基因工程就更直接地进攻人类身体了，这个时候我们就要重新回到“什么是人？人何以成为人？”的基本讨论和思考上来。

 个人主义导致身体需要被强烈感知 

身身不息：您觉得我们中国人今天的身体的基本现实和普遍的身体观念是怎么样的？

戴锦华：我很少讨论这个命题，同时经常感到迷惑，一个原因就是刚才我们介绍的所有这些脉络，都是欧美文化的脉络，都是和孕育并且产生现代文明的基督教文明紧密联系在一起的。当然，这个现代文明声称它们是全域文艺复兴，所以就会追溯到希腊罗马，就会导引出希腊罗马的身体文化。但是其实我们都知道，真正孕育出西方现代文明的是宗教革命，是新教的诞生。所以应该说，中世纪是西方历史当中最大的褶皱，最大的腹语术，它不开口，但它一直在言说。

那么参照中国，其实现代历史在中国开启才一百年，这种对于身体的理解和想象其实是舶来的，不足百年的历史。因为在传统的中国文化当中，并没有一个对应的排斥身体的文化。由于中国文化的多元化和多向性，你一定能找到很多的证据，但是同样可以找到不否认身体的。因为中国的本土宗教是道教，肉身登仙，以鹤鬓童颜作为至高的精神状态，所以说没有绝对的、单一的、明确的线索。说得更恶俗一点，中国素有房中术，它有着一个自身的身体文化非常庞杂的历史线索，所以在中国怎么讨论身体，也是一个我很迷惑的问题。

我们是被高度西化的，而且是自主地去追求西化，所以西方文化已经不是外在的，而是高度内在的结构。可高度内在化的过程并没有真正地把我们身体所携带的中国文化以及中国文化记忆彻底地清除和放逐出去。形成中国身体观念的原因固然非常丰富、多元，但总的来说，它其实是中国的一种历史构造，是非常具体的历史情境所给予的，我觉得有几个因素：

一个是，二十世纪是中国经历了人类历史上所有样式革命的一个世纪，所以二十一世纪中国最突出的文化、社会心理的因素就是“后革命”，而这种后革命带来的，一方面是我们享有革命带来的红利，没有二十世纪革命肯定没有中国崛起。但是另一方面我们都恐惧革命，拒绝革命，对革命文化有一种强烈的拒绝、恐惧和审判。非常直接的结果，就是我们拒绝种种的社群、集体、群体的讨论。如果官方尝试使用一种群体、社群方式进行动员的话，呼应最大的力量通常来自于底层、中下层，而不是中上层。在中上层中，更为突出的是个人主义，甚至是极端的个人主义。

第二个因素是实施了三十八年的独生子女政策，它孕育了两代人，结构性地形塑了一种没有先例的个人主义文化，所谓的宇宙中心，也是世界的弃儿，这样的生命境况本身很难形成一种真实的 social relationship（社交关系）。我老开玩笑说，在我们的通俗文化作品中，最难书写的就是兄弟姐妹的感情，因为它不是你的生命经验。

第三个因素，这种后革命时代的到来，是和消费主义文化闯入中国同时发生的，在这个意义上，我们在一二十年中压缩了西方历史一两百年的过程。所以个人主义文化既是是由消费主义所召唤的，也是被消费主义所实践的。它的主体是以消费能力而成为社会文化主体的社会群体，你注意，我这里拐了一个弯，就是说，我们社会的主流群体未必是多数，但他是有消费能力的人，用他的消费能力来彰显。

所以，在这个群体当中，有一种非常凸显的个体感和个人感。因为我们只是时间有限的个体，只能度量从生到死的生命过程，生之前怎样，死之后怎样，是我无法也没有意愿去感知的。在这样的前提下，身体获得了一种强烈的被感知的方式，因为当我只拥有我自己，而我自己只是一个从生到死的漫长又短暂的线段，所谓的“我”究竟坐落在哪里呢？就坐落在我的身体上。而高度的个体化的社会根源，会延伸出非常不同的身体认知和身体实践。各种各样的身体实践，在中国联系着具体的历史过程，是非常特殊和具体的，没有更多的可类比的对象。

▲80 年代初，中国山东省平度县的一辆计划生育宣传车，摄影曲刚

身身不息：以美颜为代表的对自身形象的追求，其实很多还是资本主义给我们的一种身体想象。这种真的是自觉吗？还是更多地自我物化？

戴锦华：毫无疑问。这就回到所有讨论的起点上了，我们可不可能拥有纯正的自觉，还是说我们的自觉其实始终是被社会建构过程所裹挟的，或者是对社会建构的自觉反抗？当我们说主流或者共同的时候，其实我们说的都是一个建构过程，而不是自觉的反抗过程。二十世纪之所以被称之为极端的世纪，六十年代之所以成为了一个特殊的时段，就是在于那个时候的自觉是反抗的自觉，是拒绝主流选择的自觉。存在主义盛行一时，如果我们把它庸俗化，可以简化成
“说‘不’的权利”，但后革命文化一个特别浅表的特征，就是我们自觉封印了说“不”的权利，加入到了说“是”的潮流当中。

 新技术革命正在制造结构性弃民，

 我们必须保卫社会

戴锦华：再回到刚才我说的大的起点，就是物质生产没有被改变，物质劳动没有被改变，剥削压迫没有被改变，而同时剥削压迫不值得一谈了。阶级压迫谁不知道？好像谁都知道，其实越来越没人知道了。我觉得更大的变化是，这场新技术革命正在制造着结构性的弃民，这是结构性的，不是剩余劳动力，是这些人不存在。用谷歌前顾问的说法，我们现在最大的问题是消化技术革命带来的过剩劳动力，他直接说过剩劳动力的比例是
98%。在这个过程当中，所有的阶级、性别、种族的歧视逻辑都将继续存在，女性一定是首先被驱逐，被放逐，被划入到弃民群体当中的。

在所有我重新勾勒的坐标系当中，我很难简单地去言说性别的议题，不是说我们不该反抗性骚扰，不是说不该反抗性别歧视，我只是觉得这些现在变成了一些特定人群的特定问题，我不觉得我们可以代言或者窃取“女性”的称谓，说什么我们是女性，我们代言女性。苦难没有等级，不是说比较轻的苦难就不是苦难，比较轻的反抗就不是反抗，我们要警惕的是，这样的反抗覆盖或者遮蔽了在其他场域当中所发生的更大、更多的苦难。

身身不息：一方面是新的技术革命造成的大量弃民，一方面又是身份政治的愈演愈烈，怎么认识这个现象？明明这些都即将变成过去时了。

戴锦华：我感到迷惑或者迟疑的也在于此，当我们凸显我们的身份，凸显我们所面临问题的时候，我们有没有去寻找这个身份与其他的身份，与其他的被放逐者、被压抑者身份之间的连接。如果我们有这样的自觉，这种反抗才有意义。后革命的全球特别大的问题就是身份政治，一边是激进实践的可能性，另外一边就是彻底的切割和阻断。

我曾经想介绍一些实践，美国的一些犹太裔女教授，多数都是

lesbian，她们主导并且发动了一个美国犹太人抵制以色列的运动，支持巴勒斯坦人民的反抗，里面有很多美以之间具体的历史脉络，我当时非常感动的就是，她们打破自己的身份壁垒，把自己的身份体验变成去体验另外的、少数的、弱势的被放逐人群的可能性。我也访谈了朱迪斯·巴特勒，她是其中非常重要的战斗者，还专门就此问题写了专著。我还访问了一对 lesbians couple，她们自己是社会主义者，是做工运的，但她们也非常积极地投身于这样的批判和抵制运动当中。看到多种身份被打开，我觉得特别重要和有趣。我们在办公室的 #me too 运动当中，有没有同时意识到，比如说留守女童，比如说打工妹，有没有试图在我们的命运和她们的命运之间生产出共同的连接。

▲朱迪斯·巴特勒，1956

年出生于美国，耶鲁大学哲学博士，加州大学伯克利分校修辞与比较文学系教授。当代最著名的后现代主义思想家之一，在女性主义批评、性别研究、当代政治哲学和伦理学等学术领域成就卓著，主要著作有《性别麻烦》、《身体之重》、《消解性别》、《欲望的主体》等。

身身不息：曾经女性主义在实践中也确实与少数，与被压迫者存在这种天然的联合。

戴锦华：曾经是这样的，现在我也并不是说所有的参与者都没有这个自觉，而是说它没有能够成为内在动力和组成部分。当然，你也可以说今天全球的权力机构都在阻断我们去打破这种努力的可能性，这也是一个大的结构性问题，不是置身其间的人可以独自承担的。我们虽然不能独自承担起这个历史问题，但我们可以意识到，可以自觉地试图去改变这个问题。

身身不息：在今天，二十世纪的预言已经成为现实，1984 与美丽新世界。您觉得在这样的世界里，我们怎么去夺回身体呢？我们还能守卫什么？

戴锦华：如果让我选择的话，我首先想保卫社会，保护人与人之间真实的连接。身体可能成为一个我们的基地或者出发点，因为如果我们真的能够体认自己的身体，体认他人的身体，我们至少会真正地再度建立主体间性，就是我是人，你也是人，我会痛，你也会痛，我的身体是脆弱的，你的身体也是脆弱的。在这个意义上，那种极端的例子就不会发生，想到农村妇女的自杀时，你用你的身体去体认，你怎么可能去嘲笑？所以，我们可以回到一个特别基本和朴素的起点上，我们都是人，都是直立行走、肉体凡胎的人，我们的身体携带着真实的欲望，而不是被建构的欲望，在最基本的意义上重新去认知他人。比如说夏天的早上，如果你去晨练，会看到很多在草坪上横躺竖卧的打工者，因为工棚里热得没办法睡觉，你看到的时候，有没有用你的身体去体认他们的身体？我觉得我们非常需要一种真实的社会连接，真实的社会关系。因为现在甚至同阶层的、同样生活方式的人，我们都很难体会到他们。好像我们都在把他人功能化，你对于我来说是一种什么功能，但是你有没有体会到你是跟我一样的人。

我们以身体为基础去感知他人的身体，进而真正地感知到他人的存在，这个“他者”是自我的他者，我们有着同样的身体，我们就是同样的主体。我们首先要恢复人与人之间的关系，真正有某一种社群性的生存和感知，然后再去寻找与其他社群之间的互动与连接。我所说的保卫社会，就是我们去尝试恢复社会的有机性，而不是蜂巢式的社会，这个蜂巢是作为比喻的宅的集合体的世界。

所以，在这样的意义上，我们重新回到那种地球是年轻的星球，人类是年轻的物种，我们走出洞穴没有多久，我们真的爱这个世界吗？我们真的爱我们自己，珍惜我们这个物种吗？我们只能感受到自己的从生到死吗？我们不光是一个种群，我们还是一个社群。有些乐观主义者想象，说现在我们真的可以实现共产主义了，如果物质生产都可以转移给机器，人类不就解放了吗？一种可能是，人都解放了，人类可以享有物质所创造的物质文明。但是另一种可能性是，你们原本就是劳动力，你们原本是 matrix 的电池啊，现在我们有电池了，可以不要你了，其实这是恐惧机器人战胜人类的逻辑。人类的用处到底是什么？在乐观主义者那里，人类得到解放了，那人类如何生存？这是问题，不要以为大家都可以享有好逸恶劳的生活。

▲电影《黑客帝国》（Matrix）剧照

身身不息：您觉得真实的联结在今天有什么途径是可行的？怎么去重新建立这种联结？

戴锦华：我自己真的没有药方，我只是觉得我们可以尽可能地去开辟更多的公共空间，尽可能地开辟人与人真实相遇的空间，尽可能地去保有那些异质性的身体可能相遇的空间。当年他们的画家走在街上就看见了劳动者，现在我们还有没有这样的空间？我经常说，我固然因为爱电影，所以呼吁大家到影院去看电影，但也还是着眼于电影作为一个公共空间的可能性。同时，我们怎么去创造那些群体相遇的公共空间？我们怎么能够让这种相遇不仅是同质性人群的聚集？当然甚至同质性人群的聚集我觉得都是重要的。这些年几乎只要可能我就不拒绝公共演讲，是因为不知道还有多久可以面对面、人对人地大家聚在一块儿。我老开一个玩笑，一个小姑娘特别真诚地说“戴老师，我特别热爱你，今天终于见着
3D 版的。”我说，“拜托，是真人好不好，不是 3D
版的，是携带着气味的、脆弱的、速朽的身体的。”我觉得可以从同质性人群的聚集开始，同时尝试去真正打开公共领域，这同时也包含了我们的行走，我们的身体对于不同空间的穿越。

我自己十多年第三世界的旅行经历，真的给我特别大的收获，这个收获既不是学术的，也不是单纯旅行的，是当你的身体深入到那些在荧幕上看不到的陌生空间当中，当你在那些妇女小组、游击营区的时候，那些东西也改变了你的身体，极大地丰富了你的情感。最个人地说，我前所未有地觉得我的生命是真实的，现在我活得比较踏实，不会怀疑我难道不是一个幻觉吗？难道不是一个缸中之脑吗？因为你看到了各种各样的生活，各种各样的生命，你看到他们的挣扎，你也反过来认知你享有的这份幸运和富足。

新一轮技术革命改变了所有参数，

 我们要重新界定身体边界

身身不息：其实今天已经有类似神经贴片的东西出现了。有一种普遍的焦虑是，技术到了这种程度，人类是不是真的就面临着绝境了？

戴锦华：其实我觉得这里面有很多的空间可以讨论。技术发明每天都在进行，从工业革命我们就进入到大发明的时代，但是大概只有万分之一的技术被采用了。所以我们看到的技术本身是一个社会过程的结果，也可以说是一个社会博弈过程的结果。换句话说，人仍然有权力、有可能去选择对这些技术的使用。但是现在的问题在于选择权在资本，这个资本甚至不需要人格化，这才是问题。那么有没有可能人类社会重新去掌控资本，做出自己的决定？如果大家都认为不可能的话，那我们就准备成为原结局中的一个一个的大雄，有一天你就在快乐中被终结。

我觉得不是没有可能，我老是引用美国一个教育学家的说法，他说这一轮技术革命前所未有的特征之一就是完全未经抵抗，始终不曾讨论。以前的技术革命都有抵抗过程发生，都有社会性的讨论。现在开始坐下来讨论已经是开始了，实际上选择是仍然存在的，关键是我们有自觉选择过吗，有没有去讨论它，有没有去认知它。未来的文明是我们可以去选择的，要不然就是盲目的乐观主义和盲目的悲观主义控制着整个社会。

身身不息：技术还带来一个问题，我们跟这个世界的边界正在消失，我们真的变成了跟这个世界互相僭入的关系，这个时候我们怎么讨论我们身体的边界或者定义什么是“我”呢？

戴锦华：我认为到现在为止，身体的边界仍然是我们难以逾越的边界，这才是身体的意义，你所谓的边界的消融，本身仍然是可能性之一，问题是你要固守这个边界还是要放弃这个边界。这里面还是有你如何放置人的位置，如何去处理人类对人类中心主义的检讨和人类对于自己的主体位置的固守这样一个本质性的哲学问题。所以，伦理学再次成为一个比较重要的议题的原因也在这。

我自己认为，今天这个社会所经历的变化使得我们所有的参数都被改变了，所以我们在谈任何一个问题的时候都要重新去设定自己的参数，反思自己的参数，而不要以为有一些固定的坐标系在那里，也不要以为很多东西是既定的。比如说“已经不存在边界了”，这本身是一种假定，它就会搅乱一些东西；必须重新划定底线在哪里，比如说我可以接受人工关节，但是我是否接受头颅移植，或者我接不接受对胚胎的基因改造，如果我接受胚胎基因改造，我是在什么意义上可以接受？比如说男同性恋者，如果你延续后代，你怎么去看待代孕者。

▲世界上第一个成熟的商用伴侣机器人哈莫妮和她的男友。《明天之前》是一部从人类命运共同体的出发点，讨论整个人类族群共同面临的科技、社会、人文问题的节目。

身身不息：您本身对这些问题有没有划定的边界，或者您的坐标系是什么样的呢？

戴锦华：我现在的工作就是提出问题，而不是给出答案，如果我能给出答案的话，这些问题就不是问题了。这些东西是没有先例可援引的，关于中国历史，关于中国命运，关于今天的世界，关于今天的人，我觉得都成为问题了，而所有的人都会说我看了一段历史，中国现在就像哪一段等等，从来不像，中国历史上没有过，人类历史上没有过。

比如说，你真的得想想，独生子女政策现在被终结了，你就更容易看到这一点，中国这样的一个宗族父权制的国家，什么时候它有过一个时代中一半家庭当中只有女孩？所以中国是经历过那样一段历史的，有一代女性是在作为 only child 的社会生态当中长大的，那种望女成龙的教育，那种成功学社会的普遍的应用，你们这几代中国女性跟以前的中国女性是一样的吗？我觉得肯定是不一样的，而这个我们自觉、自知了吗？这样的区隔性的性别教育和完全无区隔的成功学竞争逻辑的期待，它其实就造成非常特殊的文化和历史。我觉得这些都要作为问题被提出。

我自己想的出路，就是你首先要能感觉到别人，而不是被自己锁在一个自己成长被定型的位置上。我跟学生接触的时候，我发现他们其实是被锁在独生子女的位置上的，他们不大能把我也当做一个人来看待，我基本上就是论文指导机。你要意识到你是在一个所有人都围绕着你，所有人都要求着你的环境里长大，再从这个位置当中把自己解脱出来。我觉得需要的是历史化，就是我们真的能够去感知历史，而不是被锁在我们自己从生到死的段落里，你真的能够在人类生命的绵延过程当中，感受到你的身体是你母亲身体的继续，所以构造她的那些东西对于你来说变成真切可感的。你要真的进入到那样的历史过程中，这也是一种保卫社会，你会觉得原来我们都是社会的产物，不是那么独特，也不是那么别致。