要不要给炎帝也加个问号？

自打清明节观网的专栏作者雁默给黄帝加了一个问号之后，关于黄帝的讨论便持续了许多天。相较而言，炎帝倒是少有人问津。

同为人文初祖，厚此薄彼貌似不太合适，所以我就想给炎帝也加个问号，考据一下炎帝是什么？ 炎帝文化是怎样发展的？

恰好从前写过一篇小文，修修改改倒也能试着解答一下这两个问题↓

一、史家怎么看炎帝

炎帝是传说时代的重要历史人物之一。长期以来，炎帝传说在我国陕西、山西、湖北、湖南等地都广为流传。然而我们应该注意到的是，这些关于炎帝的传说都是在相当长的时间里，经过不断流变整合，逐渐层累积聚而成的。囿于这一原因，有关炎帝的传说与记载真赝混杂，后世学者只能根据文献中残留的只言片语推测炎帝史迹。

战国时期，各家学者在特定的历史背景下根据一些有关华夏先民的神话传说，不断对远古帝王的故事加以追溯重构，朦胧地勾画出了炎帝史迹，于是《国语》、《左传》和《逸周书》中出现了一些关于炎帝的零星记载。而汉代杰出历史学家司马迁则努力“厥协六经异传，整齐百家杂语“，通过梳理先秦时期的文献和传说资料，并辅之以实地考察，第一次拼凑出了包含炎帝在内的传说时代的古帝王事迹。虽然其中对炎帝的记载仅寥寥数语，但仍为炎帝传说的探究提供了一定的线索。故而此后，三国时期蜀汉学者谯周、西晋学者皇甫谧、唐代学者司马贞、清代学者崔述等都根据司马迁等前人留下的线索对炎帝传说进行过考辨与质疑。不过，“尽管封建时代的史学家不断对炎黄二帝的传说提出种种质疑，但由于时代的局限，他们的种种怀疑和批判自然不可能彻底。”

由于上古史料固有的复杂性及史家对史料的理解不同，仁者见仁智者见智，但绝大多数学者普遍肯定炎帝的存在。而20世纪初期崛起于史坛的“古史辨”派则从根本上对传说时代的古史系统进行了批判和颠覆。在“疑古”思潮的引领下，“古史辨”派对传说及文献资料进行了有益的清理，对炎黄等神话人物的传说分条缕析，细致论述传说中的炎帝等古帝王的史迹是如何由后人层累而成的。

与此同时，徐旭生,钱穆等学者却与“古史辨”派风格相异，仍然强调古代传说的史料价值。钱穆先生指出“中国古代历史传说极富理性，切近事实”，认为古史传说中蕴含着大量与人类历史文化演进相合的内容。同时，钱先生还针对顾颉刚先生的“层累地造成的中国古史”观进一步提出“层累造成的伪古史固应破坏，层累遗失的真古史犹待探索”的观点，这无疑为古史研究提供了一条科学的方法论。而徐先生通过对相关文献的整理并结合考古资料指出，传说也有一定的历史渊源，“并不是向壁虚造的”。他将古代部族分为华夏、东夷、苗蛮三大集团，然后通过分析和实地考察得出了“炎帝，共工分属于西北方的华夏集团”，“姜姓起源于陕西西部黄土原上”等结论，为后人进行炎帝地望以及姜炎部族的分布的研究提供了一些颇具参考意义的信息。

童书业夫妇与顾颉刚（中）

此后，随着马克思主义史学在先秦史领域的诞生与发展，唯物史观在古史研究上产生了深刻影响。翦伯赞，范文澜等学者依据唯物史观的相关内容，对传说时代的人物及历史做了一定的分析。如翦伯赞先生在《中国史纲》中，就将炎黄传说置于氏族社会演进的背景下从经济结构，意识形态等角度挖掘炎黄传说中的历史素地。

应该说，20世纪上半叶，学术界对古史传说的研究是比较活跃的。然而对炎帝传说的研究只是作为一个小的版块被置于相关专题下进行的，不难看出有关炎帝的专著和专题性研究相对较少。

80年代以后形势发生了改变。随着文化寻根热的兴起，炎帝与炎帝文化研究也日渐升温。这一时期涌现了一大批高水平的炎帝学术研究成果。

       新世纪,在“走出疑古时代”理论与华夏探源工程的深刻影响下，有关炎帝文化的研究著作不断涌现。这些论著对炎帝及其所代表的文化进行了较以往更为广泛深刻的研究。近年来，在区域文化研究热潮和中华文明探源工程的推动下，学术界对先秦秦汉以来文献记载中的炎帝史迹及全国各地的炎帝传说和历史遗迹重新进行了全方位的考察，对炎帝称谓、炎帝地望、炎帝文化的年代、炎帝与其他传说人物的关系、炎帝功绩与历史影响等问题深入研究。尤其值得注意的是，在考古学时空框架日渐清晰的情况下，一些学者试探性地将炎帝文化与考古文化相互对应联系，为炎帝传说寻找一定的时空背景。

二、为何叫”炎帝“

因为传说时代并没有成熟的语言文字系统，所以典籍中出现的古帝王名号应系后世追忆祖先时，根据先祖所处的时代，所作的贡献而构拟出的尊称。这一点已被钱穆先生一语道破：“如有巢氏代表巢居时期，燧人氏代表熟食时期，庖牺氏代表畜牧时期，神农氏代表耕稼时期。此等名号，本非古所本有，乃属后人想象称述，乃与人类历史文化演进阶程，先后符合。”因而，“炎帝”也应代表着历史演进过程中的某个特殊对象。

“炎帝”之名较早见于《国语》，《左传》等东周文献。然而这些记载只简单提及炎黄关系和炎黄之战，语焉不详，对这一名号的产生原因和内涵并未加以详解。关于“炎帝”得名原因，一些后出的文献曾进行过如下解释：

《史记·五帝本纪·正义》引《帝王世纪》云：“神农氏，姜姓也，母曰任姒，有娇氏女，登为少典妃，游华阳，有神龙首感生炎帝，人身牛首，长于姜水。有圣德，以火德王，故号炎帝。”

此处将炎帝得名的原因归结为“以火德王”，这是从五徳终始说里借来的术语。这样的解释一方面强调了炎帝得名与火有密切关系，而从另一方面看，可以发现这是后世学者在用五徳终始说重新诠释炎帝的得名原因，只可视为炎帝名号含义的流变，并不能从根本上说清炎帝称谓的来源和所指代的对象。

首先我们需要明确的是“炎帝”所指代的究竟是个体还是群体。

古籍中对上古帝王名号有两种表述方式，一是帝某，如帝尧、帝舜。二是某帝，如炎帝、黄帝。征相关记载可知，前者应属于个人的专称，而后者则似乎是属于某个群体的泛称。比如《礼记·祭法·正义》引《春秋命历序》说：“炎帝号大庭氏，传八世，合五百二十岁。”《帝王世纪》云：“炎帝之号，凡传八世：帝临魁、帝承、帝明、帝直、帝嫠、帝哀、帝榆罔。”这里“炎帝八世”的记载虽不科学，但似乎可以告诉我们，“炎帝”是一个群体的通称，而非个人专名。

恰如李玄伯先生所言：“炎帝黄帝并非一人的称谓所以传记中……称炎帝为神农氏，或称为连山氏，烈山氏，魁隗氏，至为纷歧。”正是因为“炎帝”非“个人专名”，所以关于炎帝的记载就显得年代混乱，世系错杂了。因而吕思勉先生在研究炎帝事迹时怀疑： “然则蚩尤、炎帝，殆即一人。”“蚩尤似即赤帝之子，然则赤帝（按：此处的赤帝系炎帝）岂即少典乎？书缺有间，难以质言。”在吕先生看来，少典、蚩尤与炎帝似同为一人，炎帝世系及事迹显得矛盾重重。但是如果我们把“炎帝”看做是一个通称，而非一个具体历史人物也许就能理解这种现象了。

那么这一群体有何特征，何以被冠以“炎帝”之名呢？要解释这一问题，不妨先从“帝”字说起。

“帝”在甲骨文中有以下两种写法：

据专家分析，“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号。”所谓“禘”，据《说文》解释：“禘，谛祭也。”这是殷周时期一种隆重的祭祀典礼。

由此可知，“帝”字早期主要有三种含义：一是指禘祭，二是指被祭祀的神，三是被祭祀的人王。“文字学家关于‘帝’字的原初意义虽然歧说很多……但无论如何解释，帝在有史以来的观念中，它是作为主宰自然或人类的神圣而存在的。”因而远古时期，凡是能被后人称为“帝”必定是声望极高的部落首领。

再来看“炎”字的含义。“炎”字的出现略晚于“帝”，可见于金文，以二火表示烈焰。《说文•炎部》将“炎”解释为“火光上也。从重火。” 而《书·洪范》说：“火曰炎上。”从这些资料推测，“炎”与火有关，应是烈焰的代名词。同时，翻检文献不难看出炎帝族似乎是一个崇拜火且善用火的部族。如《左传·昭公十七年》记载：“炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”《路史·后纪三》记载：“(炎帝)于是修火之利，范金排货，以利国用，因时变焊，以抑时疾，以炮以焊，以为醴酪。”凡此皆为例证。

通过以上对“炎”，“帝”二字的浅析，我们可以想见，古代学者在重构古史，用“炎帝”之名描述某一群体时，主要出于两层考虑：一是这一群体与火有关，他们善于用火且很可能以火为图腾，二是这一群体在部落中地位显赫无比。该群体的这两大特征构成了“炎帝”名号的直接来源。

那么炎帝部族早期活动于何处呢？关于这一问题，历来争论很多，目前主要有北方黄河流域说和南方长江流域说两种不同的观点，而结合《水经注》的相关记载来看，北方说成立的可能性更大一些。这一点，前贤考辨甚详，兹不赘述。至于炎帝传说的南移问题，下文另有叙述。同时，从考古发现来看，裴李岗文化、仰韶文化、仰韶文化的发掘成果都或直接或间接得暗示了炎黄文化与河洛文化的密切联系。所以，结合文献和考古资料来看，北方说似乎更妥。

综上所述，“炎帝”是一个通称，其指代的是北方黄河流域某个重要部落中的历代首领。这种称呼的宽泛使用也就带来了相关记载中炎帝史迹矛盾混乱的现象。古代学者在描述远古部落领袖时，时用“真名”，时用“炎帝”这一尊号，这就使得原本十口相传纷繁复杂的传说更加疑窦丛生，出现了相关炎帝记载年代混乱，世系不清，史实矛盾的现象。同时，伴随着炎帝传说在流变中的层累与整合，有关炎帝的传说及记载也就变得更为扑朔迷离了。

三、炎帝传说被放大

通过前文的推测，笔者认为炎帝很可能是北方黄河流域某个拜火部落的首领的通称。炎帝传说混合了众多个体的事迹，其丰富性与复杂性不言而喻。而随着炎帝传说的流变，其事迹更渐丰富了起来，其形象也相应逐渐放大。

1.富含政治伦理的东周炎帝传说

《淮南子·修务》篇言“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”东周时期，社会变革剧烈，当时代表不同阶级和阶层利益的一批思想家都有一套匡世济俗的主张。“他们为了推行自己学派的治世良方以求为人主所用，或为了在相互诘辩证明本派学说‘古已有之’的正确，往往称引‘古’史或抬出一批‘古人’为自己张本。”而如炎帝这类上古人物则是他们经常抬出的“历史依据”。

如《国语·晋语》中记载，晋公子重耳流亡秦国，秦穆公欲把怀嬴嫁给他，而怀嬴原本嫁给了在秦国作人质的晋太子子圉，此时子圉已经逃回晋国，怀嬴寡居。而重耳并不愿意接受这门婚事。于是，司空季子便用炎黄异德异姓最终导致相互攻伐的“史实”劝诫重耳，意在说明现在为了依附秦国，迎娶怀嬴是明智之举。

他首先抬出炎黄用师相济的故事，说：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。”紧接着，他就由借这一“典故”进一步阐述与秦联姻的好处：“异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同德合义。义以导利，利以阜姓。姓利相更，成而不迁，乃能摄固，保其土房。今子于子圉，道路之人也，取其所弃，以济大事，不亦可乎？”

显然，东周时期的学者将原本口耳相传的古史演绎成了确凿的历史依据，这样的改造带来的结果是使得古史传说中的人物的行为与其所处时代不相符合。因而清代学者崔述针对以上这段文字中炎黄异德相伐的记载，提出过自己的质疑：“黄帝，圣人也，炎帝虽不可知，然在上古而为人所归，则亦贤人也；果圣贤欤，必无同胞兄弟而用师以相攻伐之理。且所谓异德者果何哉……盖《晋语》此文，特欲掩文公纳怀嬴之失，而假托于古之圣人，正如齐东野人之语谓尧北面而朝舜者，后人奈何遽从而信之邪！”应该说崔述的分析不无道理。

东周学者将炎帝用作政治劝谏的工具，借以阐述炎帝传说中原本并不存在的政治伦理。这一点在炎帝封禅泰山的记载中也有所体现。

炎帝封禅泰山的记载应较早见于《管子》中，遗憾的是《管子·封禅篇》早已亡佚，因而我们只能从后人的引述中，了解其大致的情形。

据班固在《汉书·郊祀志》中记载：“穆公立九年，齐桓公既霸，会诸侯于蔡丘，而欲封禅。管仲曰：‘古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云；宓羲封泰山，禅云云；神农氏封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云……周成王封泰山，禅于社首；皆受命而封禅。’”

封禅是一种专属于天子的祭祀活动。齐桓公一旦举行封禅大典，就意味着他觊觎天子之位，这会给其他野心勃勃的诸侯带来可乘之机。显然，齐桓公泰山封禅的想法与管仲“尊王攘夷”的政治主张产生冲突。因而管仲便借炎帝等古代帝王“皆受命而封禅”的“历史依据”以打消齐桓公封禅的念头，至于炎帝是否真的有过封禅泰山的史迹，我们就不得而知了。

在以上两例中，十口相传的上古之事，到了战国时则渐渐成为了确凿的信史，并进一步成为政治劝谏的历史依据。久而久之，炎帝传说中就出现了一些诸如“异德相伐”，“封禅泰山”这类富有政治伦理色彩的内容。

2．炎帝与神农氏合二为一

关于炎帝与神农氏的关系，古代学者争鸣颇多。贾逵、高诱，杜预、谯周、韦昭等学者都对两者关系做过考辨，或谓炎帝即神农，或以为炎帝非神农，众说纷纭。时至今日，学术界对这一问题也存在争议。

从东周时期的相关记载看，炎帝与神农氏行迹截然不同，两者所描述的是不同的群体。关于神农氏，赵世超先生曾作出过如下解释：

“春秋时代载籍中也没有见到过神农。神农说的大盛始自战国。其本意不过是‘主于稼穑’的‘土神',但也常用以指示一个时代或氏族。战国人已意识到人类物质生活的进化有明显的阶段性, 他们分别以有巢氏、燧人氏,神农氏作为各阶段的标征, 并大致以为神农氏属于黄帝之前的一个时期。即便有部分学者把神农氏视为氏族, 这时及以后很晚也还不曾将其与炎帝合一。如《史记·封禅书》曰:‘古者封泰山、禅梁父者七十二家, 而夷吾所记者十有二焉。神农封泰山, 禅云云; 炎帝封泰山, 禅云云’。十有二家中既有神农, 又有炎帝, 其为二人甚明, 焉得谓炎帝即神农氏?”

应该说，赵先生“炎帝非神农”的见解很有道理。而周书灿先生则通过对《国语》等史料的梳理进一步指出两者的具体关系：“上古时期的文献记载透露的信息表明，神农氏是姜炎姓族中最重要的一支。”

其实，在《史记》开篇的《五帝本纪》中，司马迁就暗示我们，炎帝与神农氏并不等同。据《五帝本纪》记载：

“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修徳振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤，而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山信道，未尝宁居。”

在这段文字中，司马迁虽然没有说明“炎帝”与“神农氏”的关系，但是他明显是将二者区别对待的。由此可见，炎帝与神农氏的合一，在西汉早期还不曾发生。

就目前所见的文献资料而言，最早将炎帝与神农氏合一的是汉代的刘歆。他在《世经》中说:“以火承木，故为炎帝。教民耕农，故天下号曰神农氏。”

至于合并的原因，后人亦是众说纷纭，或谓刘歆有意为之，从而为新莽代汉制造舆论，或谓炎帝神农行迹相似因而刘歆误将二者牵合为一。总之，我们可以得出的结论是“炎帝与神农原本非一, 他们的合并是学术思想发展到一定阶段的产物。”

神农氏的传说较早见于《易·系辞》篇：“包牺氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。”这里说的是神农氏制耒耜，发明原始农业，教民耕种的事迹。这一事迹，本与炎帝没有明显的关系，而自从刘歆将炎帝与神农氏合一之后，这也就成了炎帝的贡献了。于是王嘉在《拾遗记》中说“炎帝始教民耒耜，躬耕田亩之事，百谷滋阜。”

此后，一些晚出的资料更是将传说中神农氏的许多事迹都附会层累于炎帝传说之中。值得注意的是，战国以后的文献中，神农氏的功绩被进一步夸大，发明医药，首创琴瑟都被说成是神农氏的功绩。而随着神农氏功绩的日渐丰富，炎帝的事迹也相应地层累增多。

到唐代司马贞作《补史记•三皇本纪》时，炎帝传说在经过不断层累之后，基本定型如下：

“炎帝神农氏，姜姓，母曰女登，有娲氏之女，为少典妃，感神龙而生炎帝。人身牛首，长于姜水，因以为姓。火德王，故曰炎帝。以火名官，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之用，以教万人。始教耕，故号神农氏。于是作蜡祭，以赭鞭鞭草木，始尝百草，始有医药。又作五弦之瑟教人。教人日中为市，交易而退，各得其所。遂重八卦为六十四爻。初都陈，后居曲阜。立一百二十年崩，葬长沙。神农本起烈山，故《左氏》称烈山氏之子曰柱，亦曰历山氏，《礼》曰历山氏之有天下，是也。神农纳奔水氏之女，曰听訞，为妃。生帝哀，哀生帝克，克生帝榆罔。凡八代，五百三十年。而轩辕氏兴焉。其后有州、甫、甘、许、戏、露、齐、纪、怡、向、申、吕，皆姜姓之后，并为诸侯，或分掌四岳。当周室，甫侯、申侯为王贤相，齐、许列为诸侯，霸于中国。盖圣人德泽广大，故其祚胤繁昌久长云。”由此可见，除了制耒耜教民农耕外，作蜡祭，尝百草等原本属于神农氏的事迹都被附会在炎帝传说中，炎帝这一“人物”的形象随着时间的推移越放越大。

3. 炎帝传说的神人交织

炎帝崇拜“作为一种古老的文化现象，先秦时期呈现人祖崇拜、圣君崇拜、天帝崇拜混融一体的复杂面目”，这也就为“后世谰言炎黄陈迹的谶纬、符命、野史、神怪著录，留下了虚托、夸诞的母本”。

在早期的先秦文献中，炎帝通常是被作为一个“历史人物”加以记述的。而随着两汉以来，阴阳五行说与谶纬之学盛行于世，在这一特定的文化背景下，炎帝传说被注入了神化色彩，炎帝形象也呈现出神人交织的特征。

从战国到两汉时期，阴阳五行说逐渐发展成一个完整的思想体系。五行家将五方配五行，并在五方各配一帝，其中南方之帝为炎帝。这些思想部分保存在《礼记•月令》篇中。其中关于炎帝的记载如下：

“孟夏之月，日在毕，昏翼中，日婺女中，其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其虫羽，其音征，律中中吕，其数七，其味苦，其臭焦，其祀灶，祭先肺，蝼蝈鸣，蚯蚓出，王瓜生，苦菜秀。”

此外，在一些后世的记载中也有相关阴阳五行思想的体现。如：

《准南子•天文》篇说：“南方火也。其帝炎帝。其佐朱明，执衡而治夏，其神为荧惑，其兽朱鸟，其音徵，其日丙丁。”

《汉书·魏相传》说：“南方之神炎帝，乘离执衡司夏。”

《白虎通义卷上·五行》谓：“时为夏，夏之言大也。位在南方。其色赤。其音徵，徵，止也，阳度极也。其帝炎帝者，太阳也。”

综合上述所举材料可知，在五行说下，炎帝被神化成了主夏的南方之神，其神格色彩由此可见一斑。

除此以外，谶纬之学的泛滥更是使炎帝显得神人不分。西汉末期，统治阶级内部矛盾尖锐，谶纬学家常常借赤帝来组织谶语从而来攻击汉室的统治。这里的赤帝就是炎帝，因为炎帝在五行说中被配为南方之神，南方对应赤色，所以炎帝又多了一个名号——赤帝。

例如，昭宣时期，汉室气数将尽，需传位于他人的舆论不断膨胀。有齐人甘忠造《天官历》和《包元太平经》十二卷, 称：“汉家逢天地之大终, 当更受命于天。天帝使真人赤精子, 下教我此道。”有学者研究后认为这里的“赤精子”应该就是指炎帝。[48]如果这一结论能够成立的话，似乎又能为谶纬之学下的炎帝神化提供一例旁证。

而等到了新莽代汉的时候，王莽为使其“新政”的合法化，“郊祀黄帝以配天，黄后以配地”，谓“姚、妫、陈、田、王氏凡五姓者，皆黄、虞后裔，予之同族也。”自认为是黄帝后裔，以为自己代表土德，于是大造舆论认为汉室火德销尽，土德当代。在这一历史背景下，有儒生伪造了两枚符瑞，其中一枚写着：“赤帝某传予黄帝金策书”。这里的“黄帝”指的就是王莽。显然，谶纬之学将炎帝作为一种有力的工具，通过炎帝来制造舆论左右政治。

总之，在阴阳五行说和谶纬之学的重重影响下，炎帝的神格越发明显，炎帝传说的神化色彩也逐渐浓重了起来。这是在特定时代，特定文化背景下的产物。

然而，这种神化炎帝的趋势却在晋初皇甫谧作《帝王世纪》时发生了些许改变。虽然此书中保留了不少神话传说和谶纬之辞，但是皇甫谧结合前人的记载，对炎帝的世系和活动区域进行了系统的构拟。他在《帝王世纪》中记载说：“炎帝传位八代也。神农氏姜姓也。母曰任姒，有蟜氏之女，名登，为少典妃。游于华阳，有神农首感女登于常羊。炎帝人身牛首，长于姜水，有圣德，以火承木，位在南方主夏。故谓之炎帝。都于陈。作五弦之琴。凡八世：帝承、帝临、帝明、帝直、帝来、帝哀、帝榆罔。”在他笔下，炎帝被充分赋以了“人王”风采。

此后，在皇甫谧的基础上，后代学者更是将历代炎帝的事迹都详尽地表述了出来。如刘恕作《通鉴外纪》时，精确推算了历代炎帝的在位时间,如：

“帝承元年辛已，在位六年，或云六十年。”

“帝明元年丁亥在位四十九年。”

“帝直元年丙子，在位四十五年。”等等。

显然，皇甫谧，刘恕等学者都将炎帝作为“历史人物”来看待，着力于对其世系，活动区域等内容进行重构，突出其人格特征，这与东汉时期那些强调炎帝神格的记载是截然不同的。因而，炎帝传说在流变的过程中不断呈现神人交织的特点，而炎帝的形象也在这神人之间转换之间逐渐丰富。

4.文化传播与炎帝地望南方说

值得注意的是，炎帝传说在传播的过程中也融入了一些区域文化的要素，这些区域文化的痕迹如地名等集中表现在炎帝的别号中。南宋郑樵总结前人所列的名号，在《通志·三皇纪》中记载：“炎帝神农氏，起于烈山，亦曰烈山氏，亦曰连山氏，亦曰伊耆氏，亦曰大庭氏，亦曰魁隗氏，亦曰人皇。”诸如，烈山、连山这类炎帝别号中所涉及的地名，往往被用作推断炎帝地望和活动范围的重要证据。

今天，在我国湖北、湖南、山西、陕西等地等保存着大量炎帝的历史遗迹和与炎帝有关的民俗，且各地的炎帝遗存均能够在相关文献记载中找到佐证。这也就带来了炎帝地望的南北之争。

力主炎帝起源于南方的学者，所持的一条重要证据是炎帝号烈山氏，古代“烈”“历”同音，所以烈山又是历山，烈山氏就是历山氏。而历山就在今湖北随县，所以炎帝应起源于此地。显然，这样通过多次等价代换而做出的推测并不妥当。同时，值得注意的是，较早将烈山氏与炎帝联系起来的是三国时的韦昭。他在为《国语》作注时说：“烈山氏，炎帝号也，起于烈山。”此后，晋代杜预在《左传》注中记：“烈山氏，神农世诸侯。”到晋代皇甫谧作《帝王世纪》时，则将神农氏，列山氏，连山氏都视为一人。可以发现，将炎帝等同于烈山氏是三国两晋时期才发生的事，并非古之成说，应有后人牵合附会的成分。炎帝起源南方说似乎缺乏较为确凿的证据。

同时，我们也应看到，南方楚地保存着大量的炎帝传说。长沙子弹库出土的战国楚帛书和湖北江陵包山出土的楚简均有关于炎黄等人物的记载。这说明最迟在战国时期，炎帝传说已在南方楚地流传。另外，在楚人所作的《山海经·海内经》有这样的记载：“炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。”从中我们可以看出在楚人的心目中，炎帝的地位甚至要高于南方火神祝融。再加上，南方多有炎帝陵，炎帝庙等祭祀炎帝的场所，由此可知楚人对于炎帝抱着一种高度认同与尊崇的心态。这种认同可能与文化传播有关。

钱穆先生曾说“古人迁徙无常，一族之人，散而之四方，则每以其故居移而名其新邑，而其一族相传之故事，亦遂随其族人足迹所到，而递播以递远焉。”炎帝起源南方说一方面是后人附会牵合史料的结果，而从另一方面看，也是黄河中下游地区与长江下游地区不同族群之间族群彼此交流，彼此认同，彼此渗透的产物。尤其值得注意的是，战国秦汉以后，随着华夷五方的格局日趋瓦解，民族融合空前进行，南北文化彼此认同的趋势也更为明显。而北方的炎帝传说很可能就是在这一背景下进入南方地区，并经过当地学者的不断加工处理，带上了浓郁的地域文化色彩，因而，炎帝传说中也就出现了一些南方地名。       

四、炎帝为何不如黄帝”有名“？

总之，东周以来见于传世文献和出土文献中的炎帝传说，在传播的过程中不断丰富，渐渐出现了越古则材料越多的现象。从种种迹象来看，古史中呈现的炎帝的多元形象是不同时空的文化逻辑与集体心理的产物，在经过了自战国以来两千多年的层累，炎帝形象逐渐放大，最终定型成为华夏文明开化的肇始，成为与黄帝并称的中华民族的象征性始祖之一。

然而，纵观先秦时期的史籍记载，易发现黄帝的传说比炎帝丰富得多，且黄帝的地位也显得要高于炎帝。许多古籍所载的帝王谱系都始于黄帝，而大多对炎帝不赞一词。如《国语·鲁语》记载：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而尊舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。”由这条记载可知，虞夏都将黄帝尊为祖先。另外，成书于战国末年的《世本》将诸多创造发明都归功于黄帝族。例如，《世本·作篇》记载：“黄帝使羲和作占日，常仪作占月，臾区占星气，伶伦造律吕……沮诵、仓颉作书，沮诵、仓颉为黄帝左右史。”从这些记载都可以推知，早在先秦时期就已存在一种“重黄轻炎”的倾向。

此后，西汉杰出历史学家司马迁在写作《史记》时以“五帝”为开端，并将黄帝置于五帝之首。在此之后，他在《史记》卷十三的《三代世表》中说：“舜、禹、契、后稷，皆黄帝子孙也”。可见，司马迁编排了一个以黄帝为首的系统而完整的华夏血统，并且将夏商周三代的始祖都列为黄帝子孙，而在这一血缘系统中炎帝却被排除在外。显然，这些记载都是古代学者根据自己的立场，结合先秦时代“口耳相传”的炎黄事迹得出的推测，然而事实是否如此却是一个很大的疑问了。

针对上述现象，有学者指出“现在习惯讲‘炎黄子孙’，但从古史传说的层面考察，后来只有黄帝一系作为著姓传下，炎帝一系虽不能说没传下，但只可谓隐而不显。”推测一下，炎帝一系隐而不显的现象其实蕴含着远古时期炎黄两大部族在通婚，联盟，战争，流徙等过程中彼此渗透，彼此认同，彼此融合，由多元并立演变为“你中有我，我中有你”的统一体的历史背景。

关于炎黄关系问题，吕思勉先生早有考辨，他通过梳理典籍记载后得出了“然炎黄之必为同族，则似无可疑也。”应该说，这样的论断不无道理。炎黄二族似是历代互通婚姻的两大胞族。然而两族同出一源却不同姓，这可能与对偶婚时期男子从妻居，改姓妻家姓，所生后代从妻家姓的习俗有关。

在原始社会末期，各部族在不断迁徙和相互交往中，为了争取生存空间经常发生矛盾冲突，这些冲突往往会演化为大规模的部落战争。古史传说中的涿鹿之战、阪泉之战就是如此。这类大规模战争导致的直接结果是族群的混融与流徙。可以想见，炎帝族战败之后部分族众流徙四散注入他族，而主干部分则被兼并入黄帝族。在这一合并的过程中，两族彼此吸收对方的文化特质，最终共同发展。炎黄二族自此相互交融共同繁衍生息，共同发展华夏文明。因而，被后世反复颂扬的黄帝族是缔造华夏文明的台前主角，而被归并的炎帝族则是幕后英雄。

至于中华民族广泛认同炎黄文化，并自称为“炎黄子孙”，这主要是出于对以炎黄文化为代表的中原文化的认同。

“到新石器时代，文化的区系更加明显，并且逐渐形成以中原地区为核心，以黄河流域和长江流域的若干文化区为主体，再联系到周围许多个区域性文化的一种重瓣花朵式的格局。”考古学资料表明，中原地区自古以来就是中华民族繁衍生息的重要地区，黄河流域更是孕育华夏文明的摇篮。与此同时，长江流域、东南沿海、西南地区、北方地区均发现有不少新石器时代的文化遗存，这些文化遗存如满天星斗般彰显着各自的地方特色，同时又与中原文化有所交流渗透。“但应该强调的是，新石器时代晚期，惟有中原地区的考古学文化在广泛吸收了长江流域、黄河上游、山东半岛、江淮流域和北方地区等各族文化中的先进因素的基础上一脉相承，继续得到了空前的发展，而中原地区以外的诸多种新石器文化却都在不同程度上呈现出止步不前乃至倒退的迹象。中华文明在中原地区得到了最充分的发育，中原地区也因而最先进入文明时代。”所以，中原文明发展后劲十足。随着中原部族的增殖裂变向外发展，中原文明也随之向外辐射，在这一辐射的过程中，中原部族与其他区域的部族密切交融，直至在文化与血缘上产生联系，并最终走向彼此认同。因而，严文明先生在阐述炎黄文明的相关问题时说：“华夏文化的发展基本上是一个由文化融合到民族认同的过程，以至于广大地区的人民都认同黄帝或炎黄为自己的祖先。”