天人合一的正气——从人性善恶之辩谈起

    1993年国际大专辩论会决赛的“人性本善（正：台湾大学）vs恶（反：复旦大学）”之辩是一场影响深远的名局。很多同龄人和我一样，是看了93年的国际大专辩论会，才对辩论感起兴趣来的。

    不过今天我不谈辩论赛，而是谈一谈中国先秦时代主张性善论的孟子在这一问题上的主要看法。

    孟子对“人性本善”的论证，可以概括为三条：

    1.“瞬间反应”论：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）一个人眼看小孩即将落井，会立即作出救人的决定，不会去想拿这事去和孩子的父母攀交情，不会去想救人之后如何沽名钓誉，也不是因为怕听到落井后的惊呼惨叫声，而完全只是出于一种纯粹的“恻隐之心”。这种恻隐之心能在第一时间迸发出来，先于其它一切考虑，说明了什么？说明它是一种天然的本能，也就是孟子所谓的人性本善的“善端”。

    2.“早且普遍”论：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《尽心上》）孟子这里所说的“良知良能”有两个特点：一是人普遍都有（“无不知”）；二是出现很早（“孩提之童”即有）。孟子据此认定它们是“不虑而知”“不学而能”的先天“良知”和“良能”，因为如果像读书认字那样是后天学而能、虑而知，那就必然有人学得会、虑得到，而有人学不会、虑不到，并且也决不可能那么早就“能”就“知”。

    3.“能悦我心”论：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”我们所有人一听到圣人讲理义，心里就会感到很快适，如同所有人一吃到猪牛羊肉，口里就会感到快适一样。孔子曾云：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）而孟子则认为“好德”与“好色”“好吃”是相通的。孟子的话看似与孔子相反，但从他与梁惠王等人的对话来看，应该说：“好德如好色”是先天本然状态；“好德不如好色”是大多数人“失其本心”之后的实然状态；通过孟子教导的帮助找回自己的本心，去重新达到的“好德如好色”，是值得我们为之努力的应然状态。这一“本然-实然-应然”的结构，就是孟子性善论的“正-反-合”或者说“肯定-否定-否定之否定”的三段论，也是一种辩证发展的逻辑。

   总之，孟子的“瞬间反应”论，是从个人行为动机的角度论证“人性本善”，即“我毫不犹豫地这样做，说明我的人性本善”；“早且普遍”论，是从普遍道德习得的角度论证“人性本善”，即“大家都这么早就懂这些道理，说明大家的人性本善”；“能悦我心”论，是从普遍道德评价的角度论证“人性本善”，即“这些道理（和行为）让大家都感到舒服，说明大家的人性本善”。这是一种相当系统完备的性善论。

   我较系统地学习中国传统哲学，是在读研期间。孟子哲学这部分，是由一位很著名的儒学大家给我们讲的课。他讲课时曾反复申说：

  “不少人以为孟子的性善论太过于理想化，迂阔不切实际。但我们知道那个时代是战国的大争之世：争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。老百姓的生命随时都能被统治者拿去填了沟壑。孟子对此不能无动于衷，因此他要肯定并唤醒每个人的怵惕恻隐之心，以此为基点来教化出仁德的君主，至少让那些穷奢极欲的统治者不能心安理得，让那些天良未泯的统治者鼓起施行王道的勇气。此外，人性本善，还包含了一种人格平等的思想，让那些沉抑下潦的仁人志士敢于护持本心，乃至“以德抗位”，做一个“富贵不能淫，贫贱不能移、威武不能屈”的大丈夫。这都是孟子性善论极可宝贵的价值，不能以“迂阔”二字一笔抹煞。”

   孟子的哲学，以及老师们的讲解，让我们感受到：

   即使在那样尸骨如山人命如蚁的昏暗酷烈的年代，华夏族群的先哲们又何尝失去过理想，失去过勇气和追求？不要说孟子，就连主张性恶论的荀子，也认为“性恶”只是人的自然生理基础，是人性的起点而不是终点。荀子坚决相信，经过礼义教化，先天之恶可以变为后天之善，乃至“涂之人可以为禹”。

   勇敢地面对、诚实地认知自己的恶，正是向善的开始——这不啻是对人的伟大力量的更高的肯定。

   1993年国辩蒋昌建引用的那一句“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明”，来源就在于此吧。

   马克思主义认为：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（《关于费尔巴哈的提纲》）因此，马克思主义一贯反对抽象的人性论，而认为：无论是性善论还是性恶论，其根本局限就在于把人性看成脱离社会关系的先天的东西，其实质就是要把某种在某一阶级占统治地位的现实社会关系中形成的对某一阶级有利的个性称之为天生的“善”的人性，反之则是“恶”的人性。

   梁漱溟先生在《人心与人生》一书中，持一种“性善论”的观点，认为“人性善”或“人性清明”（《人心与人生》，上海人民出版社2011年第2版，第26页)，并具体阐释道：

   “人性之云，意谓人情趋向。趋向如何非必然如何，而是较多或较大地可能如何。事实上，人之有恶也，莫非起于自为局限，有所隔阂不通。通者言其情同一体，局者谓其情分内外。肯定了恶起于局，善本乎通，而人类所代表的宇宙生命本性恰是一直向着灵通而发展前进，昭昭其可睹，则人性善之说复何疑乎？”（同上，第148页）

    但他又批评了中国传统的性善性恶之辩，认为：

   “中国学者远自孟荀以来，好为性善性恶之论辩，其为说多不胜数，而可取者盖少。此一问题不有近顷科学知识暨思想方法为资助，只出以忖度臆想，未有不陷于迷离惝恍莫可为准者。”（同上）

    他所说的“近顷科学知识暨思想方法”，很重要的一种就是马克思主义。他力图使他的“性善论”与上述马克思主义的唯物史观尤其是阶级论兼容起来。

   他认为从脊椎动物开始，生物就有了反乎本能的理智能力（生命若只有生存与繁衍两个问题，则植物之本能尽可达到此目的，原不必有动物，更不必有脊椎动物、高等动物。然而生物界层层创新，进化不已，可见生命的本性原不只在生存繁衍，而在不断向上奋进，追求扩大生命力，追求自由），而尤以人类为盛。而且人心中不但有毫不掺杂感情而是“静以观物”的“理智”，还有了从理智而来又超越理智的“理性”。这一理性与理智不同，其核心是一种廓然大公的无私的感情，表现的是“一体相通无所隔碍的伟大生命”，“巍然为宇宙大生命之顶峰”。（同上，第93页）

   由上可见，梁先生的性善论是基于他对宇宙与生物进化的整体认识：宇宙既然进化出了人这样的最高物种，就要在人身上体现出宇宙生命的极致，达到人与人之间、人与宇宙之间通而不隔、廓然大公的境界。文天祥《正气歌》有云：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥……”梁先生所说这种廓然大公与天地一体的无私的理性，与文天祥所说的“正气”应该是相通的。

   梁先生吸收马克思主义，认为人类的进化包括这种廓然大公的人心的发显离不开劳动实践；认为共产主义比资本主义更能让人的生命力得到发展与发扬；认为在阶级社会中阶级性是客观存在，而且常常遮蔽人性。但他又认为：阶级性不是从来就有，也不会永远存在下去；即使在阶级社会中，也不能说就只有阶级性而没有共通的人性，否则就很难解释资产阶级出身的马克思恩格斯为什么能够成为无产阶级的领袖，也很难解释有的无产阶级为什么会蜕变而资产阶级又可以改造。（同上，第24-26页）

   为什么谈孟子会谈到了梁漱溟先生呢？

   因为我认为梁先生算是“新儒家”的左翼，他想打通儒学与马克思主义的努力，无论对错（他的有些说法我认为是不妥的，例如他过分强调了阶级性“遮蔽”人性，这仍然是把阶级与人性割裂开来谈，而没有看到“人性”本身是社会历史的东西，阶级性正是分裂了的社会历史的人性。无产阶级和资产阶级正是在斗争中也发展了并各自体现了“人性”或者更确切地说“人的社会历史性”。阶级性本来就有社会历史性，因此，“可以转变”这一点本来就包含在阶级性的规定之中，而并不需要用阶级性“之外”的什么“共同人性”来解释——这就正如“可以转化为其它形式的能量”正是“能量”的本性之一，并不需要用能量之外的东西来解释一样。），都很值得我们在讨论和贯彻“两个结合”时引为借鉴。

   而且我感觉，假如孟子活到了20世纪的中国，他大致就会是梁先生这样的人。建国初期，梁漱溟看到农民生活艰苦而工人生活较好（其实是工业化过程中的必然现象），劝毛主席不要进城就忘了农民，要行“仁政”，和毛主席大吵一架；“批林批孔”的高潮中，他又公开声明孔子不能批。他很有孟子的英气，也很有孟子的真性情。

   只有真性情的人，才可能做得出真学问。