比较视域下的中西哲学丨吴晓明：再论中西哲学之根本差别（上）
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学以养识，以识统学。（心迷法华转，心悟转法华）2023-09-01 19:20
摘 要：在中西哲学之“根本差别”的问题背景中，需要考察整个西方哲学运行其上的基本建制以及它在这一建制中的独特展开方式，以便通过考察的具体化而将理解进一步引向深入。这一考察包括：形而上学是什么，“超越”问题，西方形而上学历史中的四重区分，作为柏拉图主义的基督教以及形而上学的“存在—神—逻辑学”机制等问题。在没有超感性世界和感性世界之分割—对立的地方，也就没有一般意义上的形而上学；在西方形而上学的“存在—神—逻辑学”机制不起作用或无从起作用的地方，才是中国哲学在其中活动和展开的那个境域。由此而来的分野从源头的实质上标志着中西哲学的根本差别，正是此种差别在决定性的大端上规定着中西哲学不同的性质、构造与走向。
关键词：中国哲学西方哲学形而上学基本建制
作者吴晓明，复旦大学哲学学院教授（上海200433）
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当我们把“哲学”的形式含义一般地标识为文化的主干、思想的母体和精神的核心时，特定文明的哲学便要求在这样的意义上作为该文明整体的枢轴和基础定向来得到理解。如果说，在“世界历史”的处境中，中国哲学的自我理解不能不特别地借助于中西哲学的比较，那么，牢牢地把握中西哲学之根本差别，就成为首要的和具有决定性意义的思想任务了——所谓“先立其大者，则其小者不能夺也”。在《论中西哲学之根本差别》一文中，我们对这一主题的追究是以形而上学的基本建制为中心来展开的：形而上学的基本建制立足于超感性世界和感性世界的分割与对立，立足于此种分割—对立中“真”与“不真”的分别归属；而中国传统哲学则截然不同，它全体植根于“道器不割”“体用不二”的独特建制——非形而上学的建制——之中。由之而来的分辨性结论是：“西方哲学的实质是形而上学，而中国哲学则在形而上学之外，并且依其本质一向就在形而上学之外”。
这一结论虽说简明扼要，但还只是初步的，因而需要进一步的阐说与论证。这样的阐说与论证将不可避免地通过两条线索上的深化来达成。其一是更加切近地指证西方哲学的决定性开端和历史性行程是如何运行于形而上学的基本建制之中，从而将其本质展现为名副其实的柏拉图主义；其二是更加充分地揭示中国哲学是如何生存于道器不割、体用不二的独特建制之中，从而表明其决定性开端和历史性行程的本质恰恰是在形而上学的不可能性中来为自己开辟道路的。这两条线索上的探究是互为表里且彼此补充的，因而每一探究都无所不在地专注于中西哲学之根本差别——基本建制之差别——的决定性比照。本文在第一条线索上开展工作，而将第二条线索上的探讨留待另文展开。因此，本文的主旨是：在中西哲学之“根本差别”的问题背景中，考察整个西方哲学运行其上的基本建制以及它在这一建制中的独特展开方式，以便通过考察的具体化将理解引向深入。
一、形而上学是什么
当人们在中国传统哲学的范围内来谈论某种“形而上学”时，例如，在谈论《老》《庄》的形而上学、《易》《庸》的形而上学，或者王弼、六祖、朱熹和王阳明等人的形而上学时，想必早已先行知晓形而上学是什么了。这个问题对于从事哲学的人来说似乎是非常简单的，可以从许多词典、教科书和小册子中现成地找到关于形而上学的明确定义。确实，在西方世界中，“形而上学”与“哲学”几乎就是同义词，并且在通常情况下似乎也是无待乎追问的。但是，令人感到惊讶的是，我们的学者在论述中国传统学术的主题时，却几乎从未觉察到有必要去追问“形而上学是什么”这样的问题；尤其令人感到惊讶的是，他们在这样的主题上使用“哲学”一词时总还踌躇再三，而用起“形而上学”一词时却显得心安理得且无所忌惮了（似乎很少有人真正质疑过“中国形而上学”的合法性问题）。这种情况在很大程度上意味着对于“哲学”之名的表面斟酌并未阻止西方尺度的强制性滥用，相反却悄然以“形而上学”之实为这种滥用大开方便之门。因为在西方哲学径直就是形而上学一事中，实质地起定向和规范作用的恰恰是形而上学；换句话说，正是形而上学（首先是形而上学的基本建制）规定了西方哲学的本质性，使之成为形而上学类型的哲学。就此而言，哲学可以作为“虚位”具有单纯形式的意指，用以一般地表示文化之主干、思想之母体和精神之核心；但“形而上学”在这个层面上却不是也不能是单纯形式的，它是表示实质的“定名”——这种实质被称为“柏拉图主义”，它是依循形而上学的基本建制来为自己制订方向的。不难理解，作为虚位的“主义”乃是形式的，而作为定名的“柏拉图主义”（或其他什么主义）在这个层面上却不是形式的，就其从特定的建制取得基础定向来说，它是实质的。
由此看来，“形而上学是什么”根本不是一个轻而易举的问题，对于我们的研究主题来说，尤其不是一个仅仅通过学院定义或形式分类就能处置的问题。如果这个问题还停留在晦暗之中，完全未曾在实质上得到真正的澄清，那么，将西方哲学—形而上学的直接性（西方哲学在其本质性中直接就是形而上学）现成地移用到中国哲学上来，就只会极大地怂恿轻佻无稽的滥用和望文生义的胡作非为。但是，从实质上去追究“形而上学是什么”，却只有在西方哲学能够进入自我批判时才真正成为可能，甚至才第一次能够提出此种性质的问题。由此我们便容易理解，为什么在黑格尔完成了整个西方形而上学之后，海德格尔会一再郑重其事地提出并且不遗余力地追问这类看似太过简单的问题：例如，《形而上学是什么？》（1929），以及《形而上学的基本概念》（1929—1930）、《形而上学导论》（1935）、《形而上学的存在—神—逻辑学机制》（1957）等；考虑到海德格尔大体上将希腊语的“哲学”与“形而上学”等同视之，所以像《论哲学的规定》（1919）、《什么是哲学？》（1955），以及《哲学的终结与思的任务》（1964）等，理应被视作同一主题的论述。不必再去勾连关系紧密的其他名头，即便是以上那些篇目，就足以表明海德格尔毕生追究的基本问题（如果不说是唯一问题的话），正应当被归结为：“哲学—形而上学是什么？”
马克思曾非常深刻地论证过：历史进程在它的实际发展中很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判，因此总是局限于对过往的形式（或他者的形式）做片面的理解；而对过往形式或他者形式的真确理解，恰恰是以特定的历史进程能够开展出自我批判为前提的。“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可说是在可能范围内完成时，才有助于对早期神话作客观的理解。同样，资产阶级经济学只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。”对于经济学、宗教学和神话学来说是如此，对于哲学来说同样如此甚至尤其如此。如果说，在中西哲学的比较中我们不能不实际地进入西方哲学的广大区域之中，并且在“世界历史”的基本处境中我们不能不一般地采用现代的解说方式和论述方式，那么，全部问题的关键恰恰在于：能够抵达并且牢牢地把握住西方哲学已经开展出来的自我批判。因为在关涉到理解古代哲学和东方哲学的基本局面中，除非西方哲学的自我批判能够被充分意识到并且成为理解的支点，否则就像无法真正理解前苏格拉底的哲学（海德格尔称之为“思想的另一度”）一样，无法真正理解东方的哲学。非批判的观点对于达成古代思想和东方思想的“客观的理解”来说，归根到底是无能为力的。广博深刻如黑格尔这样的大哲尚且无法真正理解中国哲学，不是因为他的孤陋寡闻，而是因为他对于哲学—形而上学本身还是完全非批判的。
伴随着“绝对精神的瓦解过程”，对哲学—形而上学本身的批判性意识便作为时代本质的立场而表现出来，其中尤为深刻且影响深远的见地出自马克思和海德格尔（以及两者之间的尼采）。马克思的相关主张以“意识形态批判”闻名于世，这一批判将包括哲学—形而上学在内的种种意识形态的本质性导回到人们的现实生活过程，导回到这一生活过程本身之特定的社会—历史现实之中。“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”如果说，马克思的意识形态批判通过揭示哲学—形而上学的现实基础而要求超出它在虚假观念中的独立性外观，从而将把握这一生活过程的具体任务指派给“历史科学”，那么，海德格尔的批判则始终围绕着哲学—形而上学本身、围绕着它所固有的建制性架构来展开，并通过对哲学—形而上学思想源头之穷根究底的批判性分析，去探寻超出它本身但却为它提供前提的本质来历。在这样的“返回步伐”中，哲学—形而上学同样不再能保持为自身的根据、尺度和效准，而必须在它“之先”，亦即在先行于它的本质来历中得到批判的说明。由此可见，除非我们能够进入一种决定性的批判视域中，否则便无法从根本上去辨识形而上学的本质；除非我们能够批判地把握这一本质，否则便无法就对象自身去理解古代哲学（例如前苏格拉底的哲学）和东方哲学（例如中国哲学）。
如果说，西方哲学是以形而上学为本质的，那么在哲学—形而上学的直接勾连中，“形而上学”便是事情的实质所在。这样的实质不会在通常的教科书定义中自行显现出来，而且由于定义本身就是以形而上学建制为前提的，所以它一开始便会成为追究形而上学本质的一种障碍。因此，在中西哲学之根本差别的主题上，我们当下所提的“形而上学是什么”一问，其决定性意义只有在对哲学—形而上学的批判性追究中才开始绽露出来。
形而上学是什么？最为直截了当的方式，便是考察“形而上学”（metaphysics）一词的由来。这个术语的后半部分-physics，是我们非常熟悉的“物理学”；而它的前半部分meta-，究竟是表示什么呢？尽管从事哲学的人并不认为这里有什么疑难，但海德格尔还是明确区分了“形而上学”一词中 μετá的两种不同含义，并且历史性地指示出从其第一含义向第二含义的决定性转变。首先出现的μετá的第一种含义完全是技术性的，确切些说，是在文献编纂学意义上的单纯技术性术语（即post，“之后”或“后面”）。由于亚里士多德的著作在古代哲学衰落的几个世纪中几乎销声匿迹，所以当公元前1世纪亚里士多德的散佚材料重新激起关注时，收集和编排其文献大全并使之适合于教学的任务便出现了。流传下来的各种材料，按照逻辑学、物理学、伦理学三门学科来加以归类和分配，而这种学院式的划分是在柏拉图时代（通过他本人的“学园”以及学院模式）最先被确定下来的，并且从此就规定了后世对哲学和哲学问题的基本分类方式。然而，当亚里士多德文献的编纂者们通过逻辑学、物理学、伦理学的三分法来编排和分配各种材料时，却面临着一种根本上的烦难或窘境：虽说大部分材料都已安排妥当且各得其所，但在亚里士多德的众多论著中，还有一种他本人偶尔会称之为“第一哲学”的论文；这些论文既无法被强行纳入上述三门学科中的任何一门，而且作为真正哲学的著作又不能干脆弃之不顾。由于这部分的内容与学院哲学在“物理学”中所讨论的问题看起来多少有点类似（但广泛、丰富和根本得多），所以，摆脱窘境的唯一出路就在于：既然绝无可能将其直接编入物理学，那就只能使之与物理学并列，也就是说，将它置于物理学之后，排在物理学的后面。于是，被亚里士多德称之为“第一哲学”或真正哲学的著作就获得了一个仅仅表示排列位置——“物理学之后”——的书名，然而也为往后以此名目来标识真正的哲学提供了某种意想不到的可能性。“我们称之为‘形而上学’的东西，只是一个让我们不知所措的术语，一个应对窘境的标号，一个纯粹技术性的头衔，在内容方面根本无所言表。”
在这里，具有关键意义的转折性事件表现为：μετá的技术性含义（post，“之后”）变换为它的内容性含义（trans，“向上超出”）。这种变换之语义学上的可能性在于：μετá在希腊语中还有一种与第一种含义（之后、后面）相关的另一种含义，即表示从一件事情离开而进入另一件事情，确切些说，“离开某物而转入他物”（“转变”）。这意味着，先前所谓“之后”的单纯位置性含义变成了“转变”的含义，亦即变成了“从某物转向他物”“从某个越向另一个”的含义。按海德格尔的说法，这种内容性含义之决定性地取代其技术性含义的情形，突出地表现为“物理学之后”一词与拉丁术语Metaphysica的结合，而该词的拉丁化尤为突出地指示着哲学讨论从先前的“自然”（存在者整体）转向另一个存在者（一般存在者或真正的存在者）；换句话说，真正的哲学意味着从“自然”领域的转离，并且作为“形而上学”而越向超出个别存在者之上的他物。“形而上学变成了居于感性事物之上的东西之知识的头衔，用于超感性事物的科学或知识，……标题的这种转变完全不是随随便便的，这件事决定了某种本质性的东西——真正的哲学在西方的命运。真正的哲学的追问事先就被理解为第二种，即内容性的意义上的形而上学，被迫沿着一种确定的方向或确定的开端进行。”
如果说，语义上的历史回顾有助于我们了解Metaphysica一词的两种不同含义，那么，在这里具有决定性意义的恰恰是对于西方哲学的命运来说的“某种本质性的东西”，正是这种东西才使得“事先”就被理解为内容性的形而上学直接用来表示真正的哲学。唯当形而上学“这个词表达了真正的哲学活动之所是”时，才使得“我们始终把哲学和形而上学……等量齐观，把哲学的思想和形而上学的思想相提并论”。如果说，前述那种名称上或标题上的转变完全不是偶然的，那么需要追究的恰恰就是那种本质性的东西，亦即“内容性的形而上学”的历史性诞生，因为正是这一诞生才迫使西方哲学（从而西方历史）“沿着一种确定的方向或确定的开端进行”。我们在此前的论文中已经表明：形而上学的历史性诞生，根源于其基本建制的决定性构成；这一构成是在苏格拉底—柏拉图—亚里士多德一线被确立起来的，并且从此作为西方哲学的命运性“决断”，作为由此决断而形成的“常川决定”来起支配和统摄作用。因此，西方哲学的本质性是通过形而上学的基本建制来获得规定的，而由此建制来规定的本质性，就被称为柏拉图主义。在这样的意义上，可以说形而上学的内容性含义较其技术性含义是更早地在柏拉图主义的建制中生了根，从而为几个世纪之后两种含义的决定性转换做好了准备。所以，如果说柏拉图本人在其洞穴比喻中已经说明了形而上学的基本形态，由此发端的哲学此后便具有了后人所谓的形而上学的特征，那么，虽说μετá一词的内容性含义很久以后才得以明确，却没有什么比这种内容性含义——“向上超出”（trans）——更加契合于形而上学建制的本质了。如此这般的“向上超出”难道不正意味着一种“对理念的仰视”，意味着理念上升为“翘然独异的在之阐释”吗？
尽管形而上学的本质可以依其基本建制来加以确定，但这一本质也是在其整个历史性行程中构筑起来并得以巩固的。由柏拉图、亚里士多德确立并完成的“第一开端”自有其壮阔流长的后承，并且唯依这样的后承才使开端成为真正的开端。如果说原先的技术性术语（“物理学之后”）在与拉丁术语Metaphysica的关联中才真正应合了“形而上学”的本质，那么，这只不过表明此种本质只是在特定的时机上——或早或迟——才经由历史性的裁断而使明确了的含义最终形诸言辞，或者，用解释学的话来说，才经由“效果历史”的反复考验而使词义上的转换终成定局。不惟如此，由于柏拉图、亚里士多德作为轴心期突破所处的枢纽地位——不仅是承先启后而且是截断众流的地位，所以他们的哲学在使真正的开端巍然矗立的同时，依然在自身中保持着丰饶而隐秘的可能性；这样的可能性不仅使追溯和开垦前此的思想境域获得广阔的活动空间，而且也使后此的哲学曼衍在其历史性的展开过程中，愈益明确地将开端性源头初始还只是蕴含着的方向接引出来并发扬光大。正是在这个意义上，“向上超出”（trans）的那种实质性含义，事实上已先行蛰伏在理念论的基本建制中了：“甚至‘形而上学’这个词也已经在柏拉图的描述中预先有了烙印。在说明目光对理念的适应时，柏拉图说（516c，3）：思想‘超越’（
）那种仅仅阴影般地和摹像般地被经验的东西，而‘走向’（
）‘理念’。”
由此可见，如果说西方哲学的本质乃是形而上学，那么，形而上学则实质地发端并且持存于理念论的基本建制之中。我们曾将理念论—形而上学的基本建制最为简要地概括如下：（1）将超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）分割开来并且对立起来；（2）认“真理”或“实在”仅属于超感性世界，而不属于感性世界；（3）如果感性世界中的个别事物或多或少可被看作真的或实在的，那么这只是因为它们“分有”了超感性世界的理念。不消说，正是这样一种基本建制，才使“向上超出”（trans）成为必要，并使形而上学成为必然；同样，在这样一种基本建制中，超感性世界和感性世界的分割—对立乃是首要的和最为基本的。因为除非这样的分割—对立能够被决定性地建立起来，否则就不可能有两个世界的“分立”，也不可能要求个别的感性事物对超感性事物即理念的“分有”。尽管设定“分有”的方式可以有很大差别，但它们只能属于形而上学的内部差别，例如就此而言，基督教哲学不同于异教哲学，亚里士多德哲学也不同于柏拉图哲学。
如果由此论到西方哲学—形而上学的实质性开端，那么可以说，虽然在柏拉图那里还不曾有“形而上学”这个术语，但理念论的基本建制已经获得了决定性的奠基，并在其历史性的运作中为愈益发展和巩固起来的形而上学指示了方向。同样，虽然亚里士多德也还不曾使用“形而上学”一词，但若依“效果历史”已被确定了的意义来说，“形而上学”和“物理学”的区分同样是正当的和有迹可循的。因为当超感性世界和感性世界的分割—对立在柏拉图、亚里士多德的哲学中已成定局的态势下，超感性事物的科学便是名副其实的“形而上学”或“超物理学”（metaphysics），而与之分离且对待的科学就理所当然地属于“形而下学”或“形学”或“物理学”（physics）。“如果我们把感性世界称为宽泛意义上的物理世界（康德还是这样做的），那么，超感性世界就是形而上学的世界了。”
如果由此论到中西哲学的根本差别，那么在这里首先获得的决定性比照是：中国哲学立足其上的基本建制完全不同于理念论—形而上学的基本建制，甚至毋宁说恰好是它的反面，即“道器不割”“体用不二”。如果说形而上者谓之“道”，形而下者谓之“器”，那么，道器不割（体用不二）便确凿无疑地意味着：超感性之物和感性之物、形而上者和形而下者，绝不许被分割开来，尤不许被对立起来——真正说来根本就不会有彼此分离—对立的两个世界，而只有一个形而上者与形而下者、超感性事物和感性事物在其中通同涵泳的世界。在这种全然不同于理念论—形而上学定向的哲学建制中，既然未曾有超感性世界和感性世界的分割—对立，则何来真与不真、实在与非实在的分别归属，更何来划开两者间的疆界以及由此分别出来的各占领域？中国哲学之所以按其本质来说一向就在形而上学之外，恰恰因为这一哲学立足其上的基本建制——道器不割、体用不二——不是任何一种形而上学的可能性，而是形而上学从根本上来说的不可能性。
二、“超越”问题
当“物理学之后”这一技术性含义终于退隐到历史的陈迹中去时，它的内容性含义——表示其实质的含义，即“形而上学”便顺理成章地德配其位了。因为这一实质事实上已先行胎息于理念论—形而上学的基本建制中。术语意义整体转变的重点是μετá，是该词初始的“之后”（post）含义被“向上超出”（trans）的含义所转移。在这里，“向上超出”意味着我们在哲学上向来熟知且惯常使用的那个术语：“超越”（transcendence，Transzendenz）。所谓“超越”就是“超出”，并且是“向上超出”。如果说“超越”问题实在是哲学—形而上学的基本问题，那么，这只不过意味着这一问题在形而上学的建制中有其根苗，并且是唯依此建制才得以筹划并开展出来的。
因此，真正说来，“超越”问题是在形而上学的基本建制中获得意义定向的：“超出”是指越界，即越过界限；而这一界限是在超感性世界和感性世界的分割—对立中才被决定性地构成和规定的。如果说，希腊词μετá的含义中本已包含着“离开某物而转入他物”，或“越过一物而到达另一物”，那么，哲学上的“超越”总意味着超出感性之物并越过感性世界本身的界限。为什么“超越”作为越出界限又恰恰是“向上超出”呢？因为在形而上学的基本建制中，超感性世界和感性世界的界限两边，“真理”或“实在”仅仅被指派给超感性世界，而不归属于感性世界；因此通达真理或实在的道路就是越过感性之物而到达超感性之物，越过个别的存在者而到达超感性的存在者，后者是“某种较高的东西，它居于……之上，在彼岸，trans（超出）……”如果说，哲学上的“超越”总是已预设了某个“下面”（Unten）及“彼岸”，那么，这样的“超越”就意味着“向外越出”和“向上超出”。张汝伦在《超越与虚无》一文中很正确地指出，合于“超越”一词本意的乃是“外在超越”，并且尤为突出地反映在具有一个等级系统的“纵向超越”中：“……柏拉图的理型、亚里士多德的第一推动者、托马斯·阿奎那的纯粹现实（actus purus）、笛卡尔的超完善存在者、斯宾诺莎的无限实体、古典神秘主义的神性，都指或以某种方式显示一个可说是实存的、有其本质的以及某些标志性属性（如无限、永恒、不动不变和无法超越的完美）的存在者。”
在海德格尔的批判性分析中，以形而上学基本建制来定向的“超越”概念，特别地关联于所谓“分有”，即个别的感性事物对超感性世界之理念的“分有”。因为当这一基本建制将超感性世界和感性世界分割开来且对立起来，并在两者间指派了真与不真、实在与非实在的分别归属之后，“超越”就在于越出后者而到达前者，在于“向上超出”后者从而“分有”前者。陈康在阐述《巴曼尼得斯篇》时就“分有”作了这样的解说：“‘分离’以‘相’（即理念——引者注）与事物的对立为前提。如果把漂浮在实际以外的‘相’与事物的关系统统割断，那些与事物割裂的‘相’就无法完成为事物的性质当基础的任务了。所以‘苏格拉底’假定了‘分有’，以便把隔离开的‘相’和事物重新连接起来。”由此可见，哲学上的“超越”是全面地依循理念论—形而上学的建制来布局的：“超越”是在两个分离开来的世界中间运作着的“超出”，这种从此界到彼界的超出采取着“向上超出”的姿态（朝着较高者的取向），而这两界在“超越”中重新连接起来的关系就是“分有”，就是跨越两界的“分有”之别具一格的“二重性”（Zwiefalt）。
如果说超越问题的隐秘核心乃在于“分有”，那么，只有在对哲学—形而上学本身的批判性意识中，“分有”之别具一格的二重性才会被揭示出来并得到深入的分析。海德格尔的分析试图表明：柏拉图把个别存在者（感性之物）与其理念（超感性之物）之间的关系标识为“分有”，“但是，这样一种一方（即存在者）对另一方（即存在）的分有已经预设了：根本上有存在者与存在的二重性。”这意味着：在理念论—形而上学的基本建制中，感性之物对超感性之物的“分有”，乃是“存在者对存在的分有”，或者，乃是从存在者提升至存在。“同样的道理也适合于所有的超越。当我们从存在者过渡到存在时，我们在这种过渡中穿越了两者的二重性。”然而，绝不是这种过渡使二重性首先出现的，相反，过渡倒是以存在者与存在之间的“分离”为前提的。在这样的前提下，一方面是存在者，即感性世界的个别事物及其整体；另一方面是存在，即超感性世界的理念。而存在者对存在的“分有”便是从前者过渡到后者：穿越两者的二重性，“超越”。
在西方哲学—形而上学的历史中，超感性世界与感性世界的“分离”（分割—对立）之所以采取存在者与存在的二重性样式，是因为如亚里士多德所指示出来的那样，思想之根本的、决定性的、永恒的问题是：“存在者是什么”（
），亦即“在其存在中的存在者是什么？”我们可以从理念论的问题方式中较为便捷地来了解这一问题的基本性质。当问到桌子是什么或杯子是什么时，柏拉图嘲讽犬儒派的第欧根尼说，你只是看到了感性的桌子或杯子，而看不到也问不到作为桌子或杯子之本质的超感性的东西，即“桌子性”或“杯子性”。这意味着，当我们问“这是什么”“那是什么”时，理念论—形而上学的建制以及由这一建制来定向的思想方式，便是从“什么”问到“什么性”（quidditas，Washeit），亦即从感性之物问到超感性之物，从存在者问到存在者之存在。同样，当问到“美是什么”或“正义是什么”时，苏格拉底总是引导对话者要超出种种美的事物或正义的事物，以便能够达到“美本身”或“正义本身”，也就是说，要从种种这样的事物问到事物的理念（美的理念或正义的理念），从存在者问到存在者之存在。在这样的意义上，超感性世界和感性世界的分离，便意味着存在者与存在的二重性——作为“自然”（Natur）的存在者整体以及作为“理念 ”（Idee）的存在。在这种二重性之中，就像前者同后者的关系乃是“分有”一样，前者向后者的过渡便是“超越”。因此，一旦形而上学的基本建制已经通过“分离”预先设定了存在者与存在的二重性，亦即在不同的“位置”上分割开感性之物和超感性之物，那么，“存在者是什么”这个主导性问题在一方面就意味着“分有”：“西方形而上学的主题领域被标识为
[分有]，即存在者对存在的分有，而且意思就是要追问：如此这般分有着的存在者如何从存在的角度得到规定。”而“存在者是什么”这个主导性问题在另一方面还意味着“超越”：从这个问题之所问来说，“……西方—欧洲思想从存在者出发走向存在。思想从存在者提升至存在。依照这个主导问题，思想总是超逾存在者，向着存在者之存在而超越存在者……”
由此可见，所谓“超越”，便是超出此界而抵达彼界，便是超出感性领域而上升至超感性领域。如果说，理念论—形而上学的基本建制为这种“超越”准备好了感性之物与超感性之物的“分离”，或存在者与存在的“二重性”，那么，以此种建制来定向的思想轨道就是向着“什么性”而超越“什么”，向着“存在”而超越“存在者”，就是“在存在者作为存在者所是的东西中表象存在者”。在这里，思想的任务是表象存在者，却是以一种特定的方式——形而上学的方式——来表象存在者。这种方式如前所述，是要求抵达存在者之存在；但这种“存在”也在西方形而上学的历史中被弄成了另一个或另一些——当然是更高的乃至最高的——“存在者”。这是怎样的一些存在者呢？在西方形而上学的历史中展现出来的是：柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实现”，以及后来的“实体性”“对象性”“主体性”（包括“绝对理念”）“意志”“权力意志”“求意志的意志”，如此等等。作为真正“决断”的命运性转折发生在柏拉图和亚里士多德处，从那时起，存在者的存在就有了一个“标准而专擅的名字”——“理念”，这个名字便用来表示“存在者作为存在者所是的东西”。如果说，“自此以后把在（存在——引者注）阐释为理念就支配着全部西方思想贯穿其变异的历史直到今天”，那么其间的变异只不过是在哲学—形而上学范围内的变换罢了。
从前面的讨论中可以清晰地看到，所谓“超越”问题是在，并且只是在形而上学的基本建制中才成为可能并得以构成的。如果说，立足于存在者与存在的二重性之上的“超越”或许特别地属于西方样式，那么，“超越”的一般可能性仍然取决于形而上学的基本建制。因为只有在这样的建制中，才有两界之间的关系（分有），以及此界向彼界的过渡（超越）。至于这样的关系或过渡采取何种特定的样式，在这里是无关紧要的；重要的是，作为一种关系性的过渡，“超越”总意味着超出此界，“向上超出”此界而达于彼界。因此，着眼于“超越”何以构成的基本建制，它只能是形而上学意义上的超越。
如果说，中国哲学生存于完全不同的建制之中因而一向活动在形而上学之外，那么，“道器不割”“体用不二”的立足点，就不仅意味着超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）之间分割—对立的不可能性，意味着真与不真、实在与非实在之分属两界的不可能性，而且还决定性地意味着所谓“超越”——“向上超出”此界而达于彼界——在根本上的不可能性。因为这里全然没有在形而上学的建制中才开始被划出鸿沟的此界与彼界，没有在此一建制中才开始标画出高低等级的下界与上界。然而，这样的结论看来似乎是令人严重不安的：中国哲学依其本质来说竟然没有所谓“超越”之事，没有由超越而开展出来的不可移易的高处，也没有超越最终指向的“超绝者”，如“善的理念”“上帝”“绝对观念”之类的东西。但无论人们对此如何惊诧，事情按其实质来说就是如此：中国哲学在其自身的建制上不存在形而上学的可能性，因而就不存在形而上学意义上的“超越”（至于不明就里而时常挂在嘴边以炫耀高妙的“超越”云云，至多不过是美文学意义上的罢了）。正是因为此点，黑格尔不仅声称中国人“好像是不能运用概念来思维的”，而且断言，就中国人的民族性来说，“它的显著的特色就是，凡属于‘精神’的一切……一概都离他们很远。”这样的说法是合理的吗？就其立足于形而上学的建制乃至于占据西方形而上学的制高点来说，这样的断言是不可避免的，因为一向就在形而上学之外的中国哲学确实没有也不可能擘画出两个分离的世界以及由此界向彼界的“超越”。但是，就黑格尔不能超出形而上学的建制立场而言，他的判断却是以无能真正深入和理解中国哲学为前提的；因为只有在西方哲学的自我批判得以在一定程度上把握形而上学的隐秘本质从而摆脱其自身的“天真性”（加达默尔在《20世纪的哲学基础》中曾专门讨论过这种天真性）时，对于古代哲学和东方哲学之特有本质的揭示性理解才开始成为可能。
我们生活在一个世界中，我们在其中生活的全部“周遭”就是“世界”。因此，原初地说来只有一个世界。从什么时候起才开始实质地分割开两个世界并使之决定性地进入思想的制度性安排中？从形而上学的基本建制被确立起来并贯彻到哲学中时开始，无论这样的哲学是出现在东方还是西方。形而上学的建制是从何处并且将什么剖开为两个分离且对立的世界？从我们生活于其中的世界那里并且就是将这一个世界剖分为二。因此，原初地说来，那被分割开来的两个世界的本质性皆唯一地出自我们生活于其中的那个世界。只是在形而上学的建制中分离出两个世界并依其等级制将卓越的高处指派给超感性世界时，与之对立的感性世界才相应地被贬黜到卑下的地步，也就是说，下降到“阴影的”或“堕落的”低处。因此，在形而上学的建制所布局的视域中，海德格尔的全部批判立足其上的“此在在世”，便似乎是因为裁撤了“超越”（形而上学意义上的超越）而大失体统的：“因为说了人的存在在于‘在世’，人们就觉得人被贬低为一个全然是现世的东西，因而哲学也沉沦于实证主义中了。因为还有什么比谁主张人的存在的在世性就只承认尘世的而否认彼岸的并否认一切‘超绝的’‘更合逻辑些’呢？”
在形而上学的建制已被设定为前提的视域下，对于中国哲学之根本性质的判断也就陷入极大的晦暗之中。史华兹在谈论“道家之道”（首先是老子和杨朱）时，特别强调的一个突出方面叫作“苟且偷生”（just living）或“仅仅活着”（merely living）。这些富于表现力的术语是在提示“超越”的不可能性并由此来表征中国哲学的本质特性吗？或许是因为仅局限于这个方面是万万行不通的，于是一众学者便开始斟酌揣测它的另一个被称为“神秘主义”的方面。但是，这另一个方面是从某个超越性的境地发源的呢，还是直接就寓居于人们“苟且偷生”的那个世界之中呢？只要这样的问题真正出现，对中国哲学较为恰切的体会以及由这种体会而来的设疑就会或多或少地产生出来。举例来说，梁漱溟在《中国文化要义》中曾慨然回顾陈独秀30年前的旧说——“世或称中国民族安息于地上，印度民族安息于涅槃”云云，并盛赞“这‘安息于地上’确乎一语道着”。同样，安乐哲在他的著作中引用了葛瑞汉在阐说儒家宇宙观时对西方传统的“超越性”的深深疑惑：“中国宇宙将一切事物都看成是相互依存的：它不运用超越的原理来解释万物；也没有规定一个生产一切事物的超越现世的源头，……这种看法之新奇处，在于它否定了西方诠释者以为‘天（Heaven）’和‘道 （Way）’这类概念必定含有西方那种终极原则的超越性的成见。如果道与人是互相依存的，那对我们来说太不可思议了。”而安乐哲本人在解说了《庄子》书中“曳尾于涂”的故事后这样写道：“因此我们在诠释中国古代哲学时，我们面临的选择便是：要么继续使用毫无生气的西方超越语言而舍弃这个世界，要么仍然留在这个世界，自得其乐地摇尾于泥水之中。”
这是一种两者择一的选择吗？如果我们选择了这个“曳尾于涂”或“苟且偷生”的卑下世界，是否就意味着我们同时舍弃了那个纯净绝尘且神性仅见的高贵世界呢？在形而上学的建制实际地起作用的地方，回答必然是肯定的（看来许多学者就是这般回答的）；只有在这一建制之外才不会有这样的回答，因为根本就没有须得如此回答的选择：既无两者，何来择一？这意味着只有一个我们在其中生活并且是“道器不割”“体用不二”的世界。在这个唯一的世界中，高贵就伴随在卑下的左右，神圣就逗留在世俗的近处，就像极致的高明就是在庸常的生活中为自己开辟道路一样。即使在西方，只要是在形而上学的建制未成定局或趋于失效的地方，就不会有超感性世界和感性世界的分割—对立以及作为从此界到彼界过渡的“超越”。所以，海德格尔在解说赫拉克利特的一个箴言——“只要人是人的话，人就住在神的近处”——时说，当一大堆好奇的访客要来见一见这位无与伦比的思想者时，却被他的居留情况惊讶到手足无措了：赫拉克利特正在炉旁烤火，而这是一个太过平常且毫不耸动视听的处所。为了打消访客的疑虑并邀请他们进来，赫拉克利特说的是：“这里诸神也在场。”同样，在解说荷尔德林“如当节日的时候……”一诗时，海德格尔说，在那里，神对人是切近的；在那里，“自然”并不是一个从神圣性中脱落的存在者领域，因为并没有另一个要通过“超越”来抵达的“超自然的”神圣领域；自然寓于自身而存在，它在自身中有所“出神”（Entrueckung）有所“迷惑”（Berueckung）。
由此可见，“超越”是以超感性世界和感性世界的分割—对立为前提的，并且最终是由“超绝者”（作为一切存在者之“第一原因”的最高存在者）来定向的。在这样的建制中，“人世、尘世以及属于尘世的一切，是根本不应该存在的东西，根本上也不具有真正的存在。柏拉图早就称之为叫
，即非存在者。”与之完全不同的是，在形而上学的建制之外，我们生活于其中的那个唯一的世界，绝不意味着一个有别于且隔离于彼岸的此岸。因此，“在‘在世’这个名称中的‘世’却绝不意味着尘世的存在者以别于天国的存在者，也不意味着‘世俗的东西’以别于‘教会的东西’，‘世’在‘在世’这个规定中的意思不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态。”如果说，在这样的意义上也还能够来谈论某种全然不同的“超越”的话，那么，它就绝不是通过形而上学的建制来规定的，它只能依循在此建制之外的“存在的敞开状态”来获得自身的意义领域，只不过我们无法在本文中来讨论这个重要的主题了。
（未完待续）
