有天花板的强人政治: 国家-社会结构中的印度政党｜文化纵横

张忞煜

北京大学外国语学院

【导读】自莫迪执政以来，印度方面在对华外交上就不断示强，印人党政府的民族主义话语风格也非常鲜明。本文解析印度国家-社会结构的特殊结构及其历史渊源，并从这一角度解释了当前印人党种种内政外交政策的根源。

殖民时代，印度各地农会便在组织和人事方面与村社自治机构、宗族、种姓势力深度合作，建成庞大的、多中心的“乡土社会主义”群众动员网络。这一“社会”网络掌握着社会议题的“否决权”，因此从国大党到印人党，都只能走社会动员，由下而上地实现对国家机器的“演变”，获得政权。然而，殖民史给印度留下“传统宗教-世俗政治”两分的社会结构和政治实践，随着印度经济进一步分化，社会进一步割裂，走社会路线获得政权的政党，最终都陷入本土社会主义与新自由主义的矛盾之中，被限制了掌握国家机器之后改造社会的能力。在此情况下，军事外交精英群体带入印度教民族主义之中的外交、安全问题意识，反而成为少数可以凝聚各方的共识，并被转化为强势推行的政策。

印度社会的特殊结构，使得印度选民在不同议题上呈现高度的割裂和“灵活性”，而印人党只能在经济议题上惹恼选民，又在被迫示弱后重启可以强势执行的民族宗教、安全等“共识议题”，来向反对党和外界展示其强大的号召力。作者指出：理解印度，就必须理解其国家-社会结构和碎片化的社会现状，任何削足适履的经验带入，都将妨碍我们认识这一重要的邻国。

本文原载《文化纵横》2023年第3期，原题为《有天花板的强人政治：国家-社会结构中的印度政党》。仅代表作者本人观点，供诸君参考。

2014年，印度人民党（以下简称“印人党”）在大选中赢得人民院过半席位，印人党人莫迪出任总理。2019年，印人党进一步巩固了在印度政坛的支配地位，基本重现印度建国之初国大党“一党独大”的态势，莫迪也一跃成为公认的强人总理。但是，正式制度层面的强势似乎并不足以完全确保印人党有效推行政纲。2019年底至2021年底，印度先后爆发反《公民身份法》修正案和反农业法改革的全国性抗议，尽管莫迪政府以新冠防控之名成功强制清场前者，但面对后者最终无奈让步，撤回了三项立法。

在议会反对党面前咄咄逼人，但在草根抗议面前却显弱势，要理解印人党政府在不同议题上“时强时弱”的摇摆现象，除关键领导人、政党和印度教民族主义运动外，拥有高度自组织能力的印度社会亦不容忽视。在过去两个世纪中，印度的“国家”与“社会”在不断碰撞中达成了一种“对抗性共生”关系，两者共同防备共产主义革命意识形态重组社会并全面改造殖民地国家机器，但同时，两者的矛盾又导致国家能力“时强时弱”。历史上的国大党和今天的印人党执政集团都成功适应了这一“国家-社会”对抗性共生结构，但结构性的制约也限制了印度未来进一步推动全面变革。

▍农民抗议中的“国家-社会”对抗

在2020~2021年的全国性农民抗议活动中，首都德里周边旁遮普邦、哈里亚纳邦和北方邦三地的农民表现最为突出，显示出很高的组织协调能力。尽管印度共产党人（以下简称“印共”）的农会组织也参与其中，但更为活跃的，是不直接隶属于任何党派的印度农会（Bharatiya Kisan Union）。在抗议运动兴起后不久，约40个农会组织共同发起成立了联合农民阵线（Samyukt Kisan Morcha）以协调抗议活动。

自殖民时代以来，印度各地农会便在组织和人事方面与村社自治机构、宗族、种姓势力深度合作，在意识形态方面受社会主义影响，建成了一个庞大的、多中心的“乡土社会主义”群众动员网络。在抗议活动兴起后，种姓、宗教、宗族、村社、家庭很快就被动员起来。村民委员会安排各家农户轮流派家庭成员前往德里外围营地参加抗议，同时协调同村村民承担那些家庭的农活，“生产抗议两手抓”。不仅如此，锡克教寺庙还派出神职人员前往营地为抗议群众提供宗教服务；海外侨民则通过家族、宗教网络为抗议活动募捐，并积极在海外发声声援家乡父老，甚至施压所在国政府向印度政府喊话。农会和农村自治组织还多次组织被称作“大潘查亚特”（mahapanchayat）的大规模、跨地区农村自治组织集会，号召并协调禁止印人党干部入村。这对当时面临选举压力的印人党，尤其是第一大省北方邦的印人党组织来说，威慑力甚大。

外界在观察印度农民抗议时可能会惊讶于抗议者的组织能力，进而急于从“外部干预”的角度搜寻答案。毫无疑问，外国人，尤其是海外印度人介入了这场大规模抗议活动。包围德里的主力之一是旁遮普的锡克教徒农民。锡克教最初是一场调和印度教与伊斯兰教的教派运动，在近现代逐渐发展成为一个拥有独立身份认同的族群。在英国殖民期间，许多锡克人参军并随着英帝国扩张散布到世界各地；历史上，激进的锡克分离主义者曾主张建立一个独立的锡克国家“卡利斯坦”，海外锡克人，尤其是加拿大锡克人社区对此出力甚多。此次农业法抗议期间，不仅加拿大锡克人依然积极支持印度锡克农民抗议，加拿大总理特鲁多也在公开发言中表示关切，引发印度政府不满。

但是，我们不应高估外国力量在印度农民抗议中的作用。事实上，印度社会完全不缺乏组织这类大规模集会的必要条件，在实践经验、组织网络、文化和人力资源各方面皆有充分积累。印度本土的非政治性社会文化生活一直在培育，并不断锤炼民间社会的集会组织能力。比如印度中产之家的婚礼往往会持续一周甚至数周，新人需要往返多地，组织数场大规模宴请，宴请人员超过千人的情况并不鲜见。在公共生活领域，遍布全印各地的朝圣旅行不断锻炼着基层社群的组织能力，每年集会规模上万人的宗教节庆亦比比皆是。印度最盛大的宗教节日，每十二年一度的“大壶节”（Maha Kumbh Mela）更是直接营造出一座大规模的“临时城市”；2013年，在北印度安拉阿巴德市举办的大壶节累计吸引了1.2亿人参加。这种基于宗教节日的临时城市没有官方行政建制，而是通过宗教团体、政府机构、民间社会和非政府组织之间的合作，来协调教团驻地分配、仪式流程安排、餐饮卫生和供水供电保障、电信邮政和百货零售服务等事务。农民正是将日常生活中积累的组织协作经验运用到了抗议活动中，才保障了持续一年多的抗议活动稳步推进，最终迫使政府让步。

以印人党的母体组织国民志愿服务团（以下简称“服务团”）骨干网络为核心的“团家族”（Sangh Parivar）是印度最大的社会组织网络，在历届大选中为印人党的胜利贡献甚巨。但令人惊讶的是，面对农民抗议的冲击，印人党政府却未能有效发挥团家族的群众组织力量。在农民抗议期间，服务团的农会组织印度农民同盟（Bharatiya Kisan Sangh）虽然没有参加抗议活动，但也没有出面为政府背书。诚然，团家族在与印共的长期对抗中借鉴了列宁主义政党建设群团组织、动员社会力量的经验，（Christophe Jaffrelot将印度教民族主义者的这种政治路径归纳为“对有威胁他者的污名化和模仿”——stigmatising and emulating threatening Others）国内亦有观点将印度教民族主义运动类比为中国革命。但是，印度农民同盟的“袖手旁观”表明，背靠团家族的印人党并不具备列宁主义革命党对群团组织的思想和组织领导权。

也就是说，在农业改革这样触动大众利益的问题上，无处不在但又难以简单概括的“社会”，而非“党-国”建制依然掌握着事实上的否决权。

▍印人党兴起于社会，亦受制于社会

那么，已经成为强大执政党的印人党，为何未能借助国家机器力量加强对社会的掌控？以“自下而上”的视角回顾1947年印度独立后团家族的发展史，我们将看到，正是迫于独立之初国大党政府的威势，团家族和印人党才采取了由社会至国家的“渐进演变”路径，在国家权力的薄弱地带黏合社会力量，逐步合围并最终取代了国大党统治集团。但是，这一路径也限制了其在掌握国家机器后进一步改造社会的能力。

1947年印度独立后，国大党党保守派代表人物帕特尔（Vallabhbhai Patel）以排斥、分化、收编等多种方式削弱了包括穆斯林政治组织、国大社会党（Congress Socialist Party）等党内外政治势力，巩固了国大党统治集团在独立初印度政坛的支配地位。但自殖民统治后期以来，印度教民族主义者已经依托民间社会发展出了遍布全印的组织网络，俨然游离于统治集团内外的一股重要力量。在如何应对这些组织，尤其是影响最大的服务团的问题上，国大党统治集团的政策经历了一些波折。帕特尔希望尼赫鲁吸纳服务团进入政府，但是，1948年印度教民族主义者高德塞（Nathuram Godse）刺杀国父圣雄甘地引发全国激愤，政府借势查禁了服务团，在此过程中，更是发现其与军警往来甚密，实际已经渗透国家暴力机器。

在短暂的“服务团-国大党”碰撞后，服务团意识到自己不可能挑战掌握了国家力量的国大党。被查禁后，服务团积极通过帕特尔等人向尼赫鲁求情，坚称自己无意从政，并可以帮助政府团结民众，推广爱国主义教育，于是很快在1949年获准解禁。解禁后，服务团建立的第一个组织便是全印学生会（Akhil Bharatiya Vidyarthi Parishad），矛头直指主要受印共影响的学生组织。从1951年开始，服务团成员开始以个人身份参加右翼政党印度人民同盟（Bharatiya Jana Sangh），但服务团自身并没有直接介入政党政治，而是继续在国大党内保守派和地方实力派的默许甚至支持下，在国大党当权派控制力不足的领域以社会文化运动的方式拓展影响力，重点与共产党、社会党、基督教和伊斯兰教争夺地盘。服务团骨干成员仿照左翼工会、农会建立印度工人同盟（Bharatiya Mazdoor Sangh）和印度农民同盟，仿照基督教会建立宗教组织世界印度教大会（Vishva Hindu Parishad），并且这些组织骨干又可以发展自己的下属甚至更下一级组织。这些覆盖政治、经济、社会、文化领域，以模糊但共同的“建立印度教国家”理想和服务团骨干的关系纽带联系在一起的组织，为日后印度教民族主义者从多个方向“合围”国家机器，进而夺取政权奠定了组织基础。直到1980年，国大党的势力已经大不如前，服务团的政治骨干们组建了自己的政党——印人党。

可见，今天的印人党及整个团家族都是独立后印度“国家-社会”结构的产物。在国家能力不足以将各类资源充分配置给民众的情况下，团家族成为大量民众寄托对民族和国家未来美好想象的载体；而团家族正是依靠多样的社会力量，才得以自下而上地取代国大党，并实现对国家机器的整体“演变”。

但是，依靠社会力量“夺取”了“国大党江山”的印人党最终也受制于社会本身，并陷入了国大党式的困境——纵使赢得了多数议会席位，却依然难以在政治经济格局不发生根本变化的情况下继续向下统合社会力量，甚至自身也陷入了本土社会主义与新自由主义的矛盾之中。例如，创立了印度工人同盟、农民同盟和司瓦德西觉醒阵线等多个服务团经济组织的达托潘德·腾格迪（Dattopant Thengadi）便主张印度应在共产主义和资本主义之外开辟“第三条道路”。从其对文化民族主义、普及社会福利、保障中小生产者和维护经济主权的强调来看，腾格迪更符合印度教民族主义一贯推崇的“有机团结所有印度教徒”的理想。但是，这种经济主张与日后印人党领导层，尤其是来自私营工商业发达的西印度的领导人大相径庭——后者青睐新自由主义经济改革和扶持私营财团发展。这种深层次冲突正是印度政府被迫向抗议农民“示弱”让步的重要原因之一。

在这种情况下，军事外交精英群体带入印度教民族主义之中的外交、安全问题意识反而成为少数可以凝聚各方的共识，并被转化成为可以强势推行的政策。这些昔日“帝国精英”的继任者们对印巴分治、克什米尔乱局、宗教冲突、中印边境问题、东北部分离主义问题和毛派武装运动的记忆被提炼为几个简单的“印度教国家之敌”——穆斯林、基督徒、共产党人，以及中国。并且，与主要由西化的印度精英主导的国大党不同，印度教民族主义者能熟练调用本土文化元素，并将其与政治现实和技术官僚的专业知识相结合，以高度可塑的“印度教民族主义话语工具箱”帮助殖民知识挣脱反殖民批评的束缚。而这意味着，印度教民族主义为军事外交精英们以极致的工具理性“强势”施展抱负创造了更大的自由度——对巴政策、反恐政策不用顾虑国内世俗主义的政治正确，对华政策不用顾虑反殖民主义共识的亚洲兄弟情谊，对美外交也不用顾虑反帝国主义往事和不结盟国家运动遗产。

在2021年农民抗议以政府让步落幕之后，印人党和团家族似乎再次顺从了这一现实，即强势的政党很多时候也只能顺着“国家-社会”之间的有限共识施政，尤其是在安全外交和国内宗教事务方面展示其“建设、捍卫印度教国家”的强大意志和决心。

▍“国家-社会”结构与未尽的印度革命

那么，为何团家族未能进一步发展出列宁主义革命党对群团组织意识形态和组织人事的领导权，进而打破“国家-社会”结构的限制，深化印度的现代化？回答这一问题，其实需要考察另一与之对应的问题，即为何列宁主义政党难以在印度独特的“国家-社会”结构中发展壮大？（印度共产党在1952年的第一届大选中赢得下院489个议席中的16席，仅次于第一大党国大党的364席；在最近的2019年大选中赢得下院，最大的共产党印共（马）仅赢得543个议席中的3席，与其他3个政党并列第14。）

在英国殖民之前的莫卧儿王朝，印度已经出现一种“公共政治雏形”——作为社区领导人的“宗教人士”，可以通过正式制度向国家寻求保护、支持或介入调停基层冲突。殖民初期，一部分激进的“西化派”急于在印度全面推广西式文化，尤其是基督教，但遭到本地文化精英群体的抵触，宗教矛盾日益发展，成为1857年印度反英民族大起义的直接诱因之一。1858年，为平息起义，英国女王发布诏书，宣示公平对待各宗教，明确国家不再采取激进措施介入宗教领域。国家政治作为“现代”“世俗”领域开始与宗教分离，由此形成“传统宗教-世俗政治”两分的话语结构和制度实践。西化殖民地国家与印度民间社会以“信仰自治”之名的“权力划界”，缓和了殖民地国家与印度社会之间的矛盾，巩固了殖民统治，也为现代印度政治的“国家-社会”结构奠定了基础。

正是在这样的社会结构基础上，印度社会在国家机器的触角之外，在不同历史时期形成了形形色色的民间社会组织和力量，例如以“诗会”形式组织起来的本土知识分子团体、五花八门的传统教门和现代宗教社团、被统称为“阿卡拉”的基层摔跤馆和宗教民兵组织，以及种姓自治组织、村社、宗族等。这些本土的民间社会主体以各自的方式适应殖民时代的现代性冲击。未能跻身“西式城市中产”之列的本土文化精英在这些组织的运行和发展过程中起到重要作用，所以，这些民间社会力量的理念和诉求往往借助被统称为“宗教社群知识”的非西方民族文化元素加以表达。无论是印度教民族主义、泛伊斯兰主义，还是种姓身份动员，都是如此。（相比印度教，在19世纪由帝国后备官僚培训转型为“宗教教育”的北印度伊斯兰教育，更能体现出英国殖民人为地将“西式启蒙理性”作为“绝对准绳”对印度社会的深远影响，以及简单的“传统—现代”两分存在的问题。）

1885年，国大党建立。这一“合法参政平台”为民间社会力量寻求国家支持提供了新的渠道，而国大党的西化精英们也期待通过获得民间社会的支持来争取更大的职业发展空间，甚至于借助社会力量推进民族主义议程，乃至全面接管印度国家机器。于是，一部分有志从政的民间社团领导人或加入国大党，或与国大党人结盟，在西方政党政治的结构下，以一种扭曲的形式再现了前殖民时代便已显露端倪的、以宗教社群为民意通道和国家治理抓手的路径。国大党外的情况也是如此，例如反英革命党“健身协会”（Anushilan Samiti）和日后的服务团及其外围组织“猴神军”（Bajrang Dal）都利用了基层的摔跤馆网络，与中国清末革命党借助民间会党的力量相似；20世纪社会党人的农民运动和2020~2021年的农民抗议也都借助了农村村社、宗族和种姓议事会的力量。

问题的复杂性在于，国大党之所以能成功领导民族独立运动摆脱英国殖民，正在于其成功地以“民族独立大义”调动了民间社会的力量，同时又不试图全盘推翻殖民地国家机器并整体重建印度社会和国家。相反，列宁主义革命党却致力于同时颠覆殖民地国家机器和全面变革社会，这导致对秉承这一使命的印度共产党来说，他们面临的任务远比大多数（半）殖民地国家艰巨。一方面，19世纪末的印度已经建立了完备的现代国家机器，拥有治理和管控能力领先周边国家的军警和官员队伍。另一方面，殖民地国家“务实退却”后，印度社会空间成为各类政治意识形态、文化体系和现实利益厮杀的战场。要适应印度这种思想高度复杂化的社会情况本就是巨大挑战，但可惜印共自身在思想和组织建设方面也存在不足。一个典型的例子便是在如何团结不同身份群体的问题上，高种姓党员干部不仅难以走进群众，甚至还限制了低种姓党员的发展。这类问题导致印共难以用统一的思想和组织凝聚社会力量，推动全面革命。

1947年印度独立后，以国大党为核心的政治生态对印共的发展挑战更甚。在农民问题上，社会党掌握着对多地农民运动的领导权，限制了印共向北方内陆地区发展；南印度泰伦甘纳和东印度纳萨尔巴里的农民运动被印度军警强力镇压。在宗教问题上，国大党政府扮演“少数派权利保护者”的角色，而在国大党政府允许下活动的印度教右翼则继续攻击穆斯林等宗教少数派。结果是印共既无法掌握国家机器以兑现保护少数派的承诺，也未能发展出有力回击右翼动员的话语。反共主义者更借1962年中印边境冲突无端指责印共党人“通中”，并在国家的默许甚至支持下，借势破坏了尚在发展中的北方印共基层组织。

可以说，印共的萎靡不振正是印度自殖民后期以来“国家-社会共生结构”成功消除全面革命风险的结果；而与之形成鲜明对照的，则是现代印度政治的“国家-社会”结构通过由社会至国家的“演变路径”渐进吸收民间社会力量以实现自我更新，结果便是殖民当局、国大党和印人党先后“你方唱罢我登场”。但是，既然无意于全面革命，这些通过渐进的“演变路径”掌握国家机器的政党政治便只能“黏合”碎片化的社会，难以重建政治、经济、社会、文化各领域的全面共识。这也就意味着，只要不同社会集团的利益冲突加剧，印度社会便会凭借自组织和动员能力引发大规模政治冲突，进而破坏国家内政外交政策的稳定性。

▍印度式强人政治的结构性制约

过去十年间，国内对现代印度政治的研究不断涌现。但除了对印共和其他左翼政党的研究延续了一致的国际共运视野外，对国大党、印人党的研究都不同程度上受益于，但同时也依附于印度或美西方的学术成果和问题意识。然而，随着研究的深入，以下问题日益浮出水面：印度作为前英殖民地，其现代政治融合了西方现代话语和本土宗教社群话语，但这种“混合话语”恰恰是在半殖民地状态下通过革命重塑国家和社会的中国人最不易共情的话语对象之一。因此，无论是直接照搬西方或印度学界的印度政治研究，或是削足适履地套用现代中国的历史经验和时代命题，都会妨碍我们进一步认识印度这一重要邻国：一方面，如果仅从政党选举政治的角度分析印人党，会忽视其与国大党的共性和印度社会的高度能动性；另一方面，如果仅从团家族的社会组织网络形态出发类比列宁主义革命，也会轻视碎片化的社会主体和近现代印度国家对社会运动和政党组织的制约。

毫无疑问，今天的印度共和国拥有一个堪比独立初的强势政府。但独立以来中央政府集权程度最高的总理依然是尼赫鲁的女儿、“铁娘子”英迪拉·甘地。无论是在对外通过第三次印巴战争肢解巴基斯坦，对内派兵攻入锡克教金庙平定卡利斯坦分离主义运动，还是强行推行计划生育或者银行国有化，英迪拉·甘地的“文治武功”和强硬风格在印度现代政治史上依然鲜有敌手。然而，即便强如英迪拉·甘地，其在1975~1977年间实行“全国紧急状态”的权力依然源于印度共和国宪法的相关规定，而后者又源于印度共和国从殖民地国家那里继承来的英印总督的“帝国式专制”。

也正是因为英国殖民与“帝国式专制”实际上“一体两面”，在民族独立运动时期，许多民族主义者都希望通过自下而上地推动地方自治来削弱殖民地政府的中央集权，最终建成一个自由的印度联邦。1937年和1946年，英属印度已先后两次举行省选举，由印度人选出各省总理（premier）；然而，1947年后的国大党执政派不仅无意于继续放权，反而尝试通过模仿苏联的经济模式、强化尼赫鲁个人权威等方法，强化德里执政集团的全方位权力。英迪拉·甘地的“全国紧急状态”在某种意义上是其父尼赫鲁中央集权意志的延续，但也触碰到了印度共和国继承自英印的殖民地国家的结构性上限——如果无力全面革命整个制度，重建整个“国家-社会”结构，反而会陷入“登高必跌重”的悲剧性境地。

今天的莫迪尚未重现英迪拉·甘地的个人辉煌，反而是屡经捶打的“国家-社会”共生结构展现出了愈发强大的、抵御全面变革的能力。过去几十年的宗教和种姓社群政治，以及自由化改革导致的贫富差距拉大，都进一步加剧了社会碎片化，使得任何一种由普遍主义意识形态驱动的全面变革难度进一步加大。而原本有一定重塑社会能力的印度教民族主义自身也陷入了“社会主义-新自由主义”意识形态分裂，更多时候只能在宗教和安全、外交事务方面凝聚共识。

结果便是，强势的印度政府必须面对这样一些认真投身不同事务的“成熟选民”：他们可以为了自家利益与乡亲一起“包围德里”，甚至不惜为了抗议流血流汗，同时又用小米手机发推特支持政府查禁中国互联网企业APP；他们可以为重建罗摩神庙而兴高采烈并高呼莫迪万岁，在全国大选中支持“忠于印度教国家理想”的印人党，却又在地方选举中把票投给了许诺更多福利保障的地方政党。与选民的“灵活主动”形成鲜明对比的是，从正式的制度主义分析来看强势非常的印人党，却无法将在对外关系和宗教议题上凝聚的民意充分转化为对全方位现代化的支持，反而需要在经济社会议题惹恼选民，被迫示弱后重启宗教、安全等可以强势执行的“共识议题”，并在民众的支持下向国内反对党和外国观察者宣示，“印人党之治”依然一呼百应，不可替代！