范劲 | “情”与制造“日常生活”

范劲｜中山大学中文系教授

本文原载《探索与争鸣》2024年第12期

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范劲

人的爱憎、品味和行为方式来自情感结构。看起来，每个民族或地域的人们都有自己特殊的情感，构成一个民族或地域的特有气质，这就是通常所说的，中国人有中国人的情感（乐天知命、崇尚自然、追求和谐，等等）。但情感结构说到底是“世界”的结构，中国人的情感来自中国人的世界。从今天的观点来看，情感结构和世界结构都是在社会系统和历史演化中构成的，是世界的产物而非本体论属性，是规定行为的先验模式而非对现实的“客观”描述。当代理论界如此重视情感，旨在扬弃传统的主客二元论框架，走向一种人和世界的新关系，用一个哲学术语来概括：走向“生活世界”。胡塞尔后期提出的“生活世界”概念流行至今，乃因为它象征着哲学开始走出意识世界的静思，面向社会和实践。人们领悟到，自然科学所预设的客观世界只是抽象化的结果，生活世界才是一切理论和实践活动的共同根基。

社会学家卢曼却不同意这一看法，他重视的不是先验的生活世界，而是社会系统的运作。他不仅把胡塞尔的现象学归入传统的主体哲学，还在《生活世界——征询现象学家之后》一文中对“生活世界”概念进行了批判性的解剖。不过，他真正的针对目标不是胡塞尔，而是哈贝马斯。后者明确反对卢曼的系统理论，认为生活世界才是社会和历史的基础：要生活世界还是系统，成了一道意识形态的选择题：要系统，就是拒绝解放，服从资本和权力的统治。然而，人们逐渐认识到，卢曼的观点自有其合理之处。

哈贝马斯忽略了，卢曼的系统其实不是实体，而是系统/环境的差异形式。既然如此，系统概念就可作为观察世界的方法，赋予世界以形式。以系统为方法，必然引出一个问题：是生活世界产生系统，还是系统产生生活世界？卢曼将生活世界概念置回生活世界：生活世界制造生活世界。他的系统概念代表了一种后形而上学的立场。首先，本体论视角下的系统由要素组合而成，用之生活世界问题那就是生活世界有其本真的要素，人是本体论的个体，生活世界意味着“返本”。但卢曼以系统/环境的区分作为系统成立的前提，照此思路，先有系统的框架，再有生活世界的要素和体现生活世界的“人”。其次，系统的构成要素不是实体而是操作，对于社会系统来说就是交流，而生活世界代表一种以生活世界为形式的交流。

尼克拉斯 · 卢曼（Niklas Luhmann）

人们普遍同意，生活世界涉及一个主体视角，它作为主观实在区别于自然科学构造的客观实在。主体关联保证了世界的确定性，但也保留了和形而上学传统的联系。如果放弃这一主体性兴趣又会怎样，卢曼不禁要问。依他看来，主体指涉虽说让现代人获得家园感和安全感，终究是一个空洞安慰。卢曼注意到“生活世界”概念的语义分裂，生活代表熟悉者和确定性，世界代表不熟悉者和可能性，胡塞尔试图将二者统一。按照现象学的观点，世界不是实体对象或实体物的集合。为了理解何为世界，胡塞尔提出了视域和基底这两个隐喻，世界既是“每种个别对象经验的普遍信仰基底”，也是“所有可能的判断基质的视域”。胡塞尔一方面把世界界定为视域，另一方面把生活世界描述为基底。如卢曼所指出，两个隐喻在功能上有别。基底供人站立，供人在上面运动，但人不能在视域上站立和运动，只能朝向视域运动，而视域回避所有抵达它的尝试。基底给出安全感，视域代表无限，卢曼认为，这就将生活世界变成了悖论：生活世界如果是基底，那就不是生活世界（因为世界是视域）；生活世界如果是视域，那就不是熟知的生活世界（因为生活乃是基底）。

胡塞尔融合这两个隐喻的根据在于“原初被给予”，此即他的明证性原则：“每一原初给予的直观都是认识的法律渊源，所有在‘直觉’中原初地（即在其身体性实在性中）提供给我们的，都只能如其所给出自身地（als was es sich gibt）单纯接受，不过也只是在其给出自身于此的界限中（nur in den Schranken, in denen es sich da gibt）。”作为绝对的确定性，原初被给予就是认识根据，但它的视域（世界）也必须一同被给予，“界限”即视域，在其中，事物“给出自身于此”。如果这种被给予的原初方式通过还原回溯到原初的意义缔造成就，生活世界就呈现了。而现象学还原意味着，放弃近代科学所依赖的“技术理想化”。按胡塞尔的想法，这一程序不会取消主客体差异，不会因为一个完整的客体描述而放弃主体，反之，它使得在原初被给予者中同时描述确定性基底和视域成为可能。但卢曼称之为基底和视域的“混淆”，因为一旦放弃原初被给予这一前提，或反思其可能性条件，统一体就瓦解了。

基底/视域代表可能性/潜在性、熟悉/不熟悉、已有者/未来者的区分，卢曼认为这一矛盾无法在主体范围内得到解决。胡塞尔的生活世界构想没有解决主客观统一的问题，因为先验主体无法进入客观世界，先验自我范围内不可能出现“不熟悉者”。生活世界概念的内在矛盾源于胡塞尔的先验哲学立场，他一方面希望通过回溯到生活世界这个原初自明的经验领域，来使一切科学、逻辑和文化构成物获得真正的根；但另一方面，他又以超越自然态度的最“科学”的方式，还原到先验性的生活世界的普遍关联。考虑到理性和先验也是社会产品，哲学工作也是生活方式，这里就出现一个明显的套套逻辑：寻求生活世界的先天结构这一理论行动，本身出自生活世界。

卢曼则认为，早在伽利略式物理学出现之前，本体论形而上学已脱离了生活世界，而按照存在/非存在的编码自我运作。胡塞尔倡导回返生活世界，动机源于历史情境——他试图在非理性主义的纳粹时代为理性正名，维护欧洲的精神正统。卢曼说，细察之下会发现，基底本身并不具备所希求的确定性，因为它是一个完全的行动关联项——“改换了头面的行动本身的自我指涉”。卢曼打了一个比方：“如果你往上望，它（基底）在下方；如果你向下望，则它在上方。”日常生活中的我总是属于一个具体的生平情境，它决定了我把什么视为基础，什么视为目的。坐标原点转移，相当于换了一个世界，原来世界中的先验就可能变成新世界中的经验。

在卢曼之前，舒茨（Alfred Schütz）已看出胡塞尔的自相矛盾。舒茨认为，先验自我是一个无法变成复数的概念，他人的存在从根本上说也并非先验领域的问题。交互主体性虽然是最重要的社会现实，但它属于日常领域。我们关注的焦点应该是世俗的交互主体性，因为恰恰是他人和社会决定了何为先验自我。舒茨揶揄说，进行还原的胡塞尔不是先验自我，而是遵从哲学的思考和言说方式的哲学家。作为解悖论的办法，他主张以“日常生活世界”取代“先验的生活世界”。世界是我们通过行动与之实际打交道的东西，而非先验主体的构造。日常生活世界不仅是我们安身立命的场所，而且其根本特征是交互主体性，交互主体性使交流成为可能，让个体在交流中变得精明成熟。虽然日常生活之外还有艺术世界、宗教世界、梦的世界和科学理论的世界等多重实在，但日常生活构成所有实在的经验原型，其他意义域都可以看成它的变体。经过舒茨及其弟子们的阐发和推广，“日常生活”成为20世纪后半期的重要文化概念，在哲学、社会学、美学领域都发生了重要影响。我们今天谈论“情”与“日常生活”这个话题，也离不开这个思想史的背景。

经由舒茨的中介，“生活世界”概念才进入了哈贝马斯的理论框架。卢曼发现，哈贝马斯保留了基底和视域的隐喻融合。一方面，生活世界作为交流行动的总语境即视域而在场；另一方面它又是具体实在，既构成系统的基础，又和系统相对立。哈贝马斯综合了胡塞尔和舒茨的观点，既接受社会性优先的现实，又试图维持理性的整合功能，他的办法是以理据话语代替先验主体，在交流者的共识追求中实现统一。生活世界的核心仍然是交互主体性，但其根据不是先验自我而是交流合理性。为了抵抗经济、政治这两个功能系统的过度扩张，必须将生活世界建设为主体性的最后据点。

卢曼却在生活世界这一开端背后又找到了一个开端，即熟悉/不熟悉的区分，正是这一区分制造出了代表熟悉者的生活世界。他采用英国数学家斯宾塞－布朗（Spencer-Brown）的区分理论来说明生活世界的成因。后者提出，观察即区分：看什么和不看什么，标记和不标记。任何一个区分总是在分出两边的同时对某一边进行标记，如果重复标记，即标记总是落在同一边（斯宾塞－布朗称之为“压缩的形式”），就会造成熟悉性。生活世界代表了“熟悉性的压缩”。可以想象，不断使用华/夷区分来标记“华”，或不断使用科学/迷信的区分来标记“科学”，也会制造一个熟悉的生活世界。卢曼说：“当世界以语境专属的方式由熟悉/不熟悉区分所表征时，世界就显现为生活世界，但这并不排除，可以再次以多元语境的方式去阐释熟悉者。”这里有两层意思，首先，只要社会在运作，观察者在观察，就要进行区分操作，而生活世界就不会消逝，因为“压缩的形式”会将它再生产出来；其次，生活世界（熟悉者）的表现形式随语境不同而改变。然而，基底和视域绝不能混淆，因为只有在区分的情况下，对立的意义领域才各自成立。区分意味着，生活世界是差异形式而非实体，而维持这个区分的，只能是系统运作造成的交互观察：人人都能使用区分进行观察，而拒绝某一区分独占鳌头，成为独断标准。

交互观察取代了交互主体性，日常生活的结构不再是主体间关系，而是所有观察者——不一定是人，也可以是机构——的交互关系。无形中，日常生活成为对全社会的描述，又因为这一描述出自社会本身，故而是全社会的自我描述。虽然是全社会在自我描述，但允许每个观察者从自身角度提出自我描述。现在，真正能够模拟不同观察者和不同系统的全社会自我描述的，也只有大众媒体了。因为，虽然哲学和艺术也渴望承担这一社会反思的功能，但哲学和艺术有自身严格的专业要求，如果过分迁就读者而放弃专业编码，就成为大众媒体的一部分了。

卢曼认为生活世界是系统运作而非主体共同行动的结果，他拒绝先验分析，但也反对舒茨的自然态度。自然态度把日常生活世界看成理所当然：我与他人的交流可能，社会组织和文化的历史给定性是不言自明的，正像你我的身体和意识生活是既成事实一样。这些“理所当然”基于一个前提，即社会由自由个体组成，人们行动和互动，共同塑造一个有意义的社会世界。舒茨和胡塞尔都从主体角度来看待生活世界，只不过舒茨的立足点是经验主体，面对面的我们关系决定了所有社会集体和制度化的关系。他们都认为生活世界是奠基性的实在，由交互主体性的基础结构产生了社会生活。说到底，自然态度也是一种抽象。舒茨心目中平等的面对面的我们关系，本身是一种理想化的主体间关系，正如哈贝马斯的“共识”实际上源于无数其他社会关系的复杂作用。而卢曼把一切“自然”都看成不可思议，而社会的作用就在于把不可思议变成日常。主体和交互主体性并非自然的、给予的、奠基性的，是社会系统提供的交流网络才将“人”变成了交流行动主体。对卢曼来说，生活世界无论作为基底还是视域，先验领域还是自然态度下的日常生活，都是社会的产物，无须借助主体这一虚构形象。

回到我们今天的问题，如果日常生活只是观察和区分的伴随效应，是一种寄居在社会运作中的最原初、最古老差异，熟悉/不熟悉就不可能专门化为某种特定区分，而如同德里达的“原文字”一样可望而不可即。通向它的路径就不应是现象学或社会学还原，而是对观察和区分的“排演”。今天的大众媒体承担了排演“日常生活”，创造“熟悉者”的任务。媒体为社会供应其自我描述，这个描述有可能被政治系统采纳而转化为集体行动，但更多场合下，会作为一个商业化的传媒产品加入各种社会描述的游戏。日常生活也可能成为传媒产品，根据不同语境，还衍生出情感、氛围、格调、身体等更细分产品。卢曼的生活世界批判恰好能给所谓“情感转向”提供一个社会学解释：情感不属于意识主体，但也不是实在客体，而是社会的新治理技术和社会创造的新媒介。同理，我们此处的“日常生活”讨论可能也不触及实体，更不影响时代走向，而恰恰是媒体掌握我们的方式，即也是社会技术。

日常生活形式的运作本质上意味着诸多日常生活，因为只有日常生活对日常生活的更替和抵抗，才能制造日常生活的实在感。而引入对日常生活的讨论也是制造日常生活性实在的重要路径，媒体以此方式为自己补充新鲜血液，通过加速更替的节奏留住读者的注意目光。信息/非信息的交替取代了认知性的知识/客体区分，成为大众媒体的系统符码，而这就意味着，媒体随时将信息变为非信息，为新的信息腾出空间。同时，媒体维持一个幻象，人人都可以加入二阶观察的游戏，而不需要以哲学家或圣贤为准绳。如果二阶观察成为制度化网络，就在媒体范围内制造了日常生活。虽然无法达及实在的“先天本质”，但大众媒体的优势在于它从不要求共识。要得到日常生活，人们不用回到本真性，只需要都参与本真性的建构，而这就意味着：一方面我以我的方式去设想日常生活，同时也知道他人有自己的设想日常生活的方式。

大众媒体制造“日常生活”，是为了激扰日常的日常生活，激活被工具理性压制的意义流通，因为功能导向的现代社会最缺乏日常生活。但日常生活不是让社会返璞归真，恰恰相反，它要打破人们的规定性预期，提高社会的复杂性和可激扰性。大众媒体的日常生活排演不只提供美好的现代童话，以基底和视域的统一来安慰大众，还要引入意外和偶然，制造耸人听闻的预言如环境和伦理灾难。由此，熟悉/不熟悉的生动区分才能恢复，躲在固定范畴之内的社会才能重新直面当代的不熟悉者，那就是无处不在的未来风险：理性决策和技术进步本身带来的不确定性、偶然性。一句话，生活世界即风险世界。反之，先验理性力图消除世界的不确定性，让所有不熟悉者合并入熟悉领域，这种知其不可而为之本身就是风险之源。

确认日常生活的建构特性，对今天的中国人有什么用处呢？须知，日常生活的改变就是社会整体的改变。20世纪末已有学者提出日常生活的批判重建课题，试图通过生活方式的改变实现人自身的现代化，建构现代化的“日常生活”，实现“以‘天人合一’为基本精神的中国传统的自然主义宗法文化向以科学理性和人本精神为主要内涵的现代文化转型”。然而，卢曼“犬儒主义”式的概念重释恰恰让我们警惕“批判”这一启蒙理念。日常生活批判本身是个悖论：脱离了日常生活的先验主体才能批判日常生活。“批判重建”的主体哲学思维内，隐藏着一个真假日常生活的本体论区分，真的日常生活代表理性的普遍性去纠正日常的日常生活。如果“日常生活”是作为系统的大众媒体的发明，那么，这一区分就失效了，因为它无关于理性，而只是媒体特有的工作方式。卢曼意义上的“日常生活”是社会运作的一个必然环节，没有主体，也没有先验目的。