白彤东 | 构建“薄版本”的政治哲学——与孙向晨教授商榷

白彤东 | 复旦大学哲学学院教授

本文原载《探索与争鸣》2024年第3期

具体内容以正刊为准

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孙向晨教授在《论家：个体与亲亲》一书中明确提出，为了摆脱“普遍－特殊” “先进-落后” “西方-东方” “古代-现代”的二元对立模式，中国学者应致力于为中国文化传统寻找到一种“合理的形式”，即一种现代的阐述方式，使其能够为人类文明作出贡献。他强调，在中国文化中，“家”具有本体论地位，但在新文化运动和五四运动追求“高扬个性”的背景下，家的地位逐渐衰落，而个体也并未真正确立。为了解决这一问题，孙向晨教授提出，一个运转良好的现代社会需要以个体与亲亲为双重本体。通过考察西方个体观念的演变，他特别指出了其存在的缺陷，并希望借助“家”，尤其是其中包含的“亲亲”，来弥补个体的缺陷。然而，本文将论证，儒家的“尊尊”思想或许是解决由过度平等所引发的民主问题的一剂良方。总之，一个可以为人类文明作出贡献的家哲学，是建构的结果。它应以对亲亲和尊尊的“薄”的政治解读为基础，既要用亲亲抑制个体的放纵，也要用尊尊平衡过度的平等。这不仅有助于消除近百年来反传统思潮所带来的负面影响，也能为解决当今世界尤其是西方个人主义泛滥所引发的问题指明方向。笔者深受孙向晨教授关于家的论述启发，并认同他的学术抱负。然而，在这篇文章中，我将对其家哲学中的一些基本观点进行批判性考察。

《论家：个体与亲亲》，孙向晨著，华东师范大学出版社

一

在孙向晨的著作中，家被视为中国传统文化的核心特征。对家的思考，不仅涉及对其的规范性和哲学性理解，而且与中国历史和文化结合在一起。然而，后者的研究并非哲学家的专长，哲学家应自觉回避这种历史和文化性的讨论，而应将其视为例子和背景。当孙向晨赋予家以中国文化本体论地位时，他的观点自然会受到经验研究者的质疑。哪怕从粗略的历史角度看，中国历史上有西周封建宗法的贵族大家、战国至秦打击大家并鼓励分家而生的核心化小家庭，以及宋儒试图恢复的家族形态，此外，还存在着无数的家庭变异形态。家的内涵和地位在中国历史上经历了诸多变化，因此对其的本质主义（essentialism）式处理是值得怀疑的。

对家的经验和理论研究虽然存在多种进路，如人文地理、社会学和政法意义上的进路等，但这些大多不是哲学家所擅长的领域。孙向晨在论述家的重要性时，应聚焦中国哲学的范畴。然而，即便在这一领域，我们仍有疑问：孙向晨所理解的家是否真的具有那么重要的地位？值得注意的是，战国乃至秦对大家族的打击是有法家思想作为背书的。法家对家的理解与孙向晨想利用的家的观念可能存在很大的差异。此外，佛教传入中国后，对文化和哲学产生了深远的影响，而佛教所理解的家与孙向晨所理解的截然不同。退一步说，即使在儒家内部，家的本体论地位依然可以被质疑。在新文化运动和五四运动及其后续时期，家庭受到强烈抨击。在这之前，复古、“反动”的儒家知识分子康有为已经在其《大同书》中提出了去除家庭的观点。对此，当代儒者张祥龙认为康有为不属于真正的儒家，而是墨家。然而，即便我们暂时将康有为排除在儒家之外——这一点可能会引发争议——陈立胜在一篇论文中详细分析了康有为以及新文化运动、五四运动对家的攻击，并指出这些攻击在阳明心学中其实有深厚的内在根源。这意味着此时期的家庭革命不仅仅是受西方影响的结果，更有儒家内在发展的支撑。也就是说，即使在儒家思想内部，也存在许多不同甚至相互矛盾的家的观念。因此，我们很难认同“家在儒家哲学中具有本体论地位”的说法。

《大同书》，康有为撰于1901-1902年旅居印度期间

与基于中国传统背景的武断观点形成鲜明对比，孙向晨对西方家在历史与哲学上的演变进行了丰富而详尽的梳理和分析。然而，如果经常被指责为无家可归的西方对于家的理解都有如此多元和深厚的历史，那么在中国，家的意义为何反而显得较为单一呢？为了避免这样的困境，对于哲学家而言，最好的策略是坚守自己的专业领域，或者从具体文本出发，或者在某些文本和思想的启示下进行理论构建。换言之，不应将家哲学视为中国传统或儒家传统的核心，而应视为受到中国或儒家传统启发的构建。这或许是学术上更为可靠、对哲学家而言也更为“安全”的做法。

二

如果从规范和建构的哲学领域来审视孙向晨的工作，一个可能的构建路径是形上学的构建。孙向晨本人在构建家哲学时，确实使用了“本体论地位”等可归为形上学的资源，如海德格尔和莱维纳斯的理论。从这个角度看，张祥龙和张再林对孙向晨的批评可归结为其形上学构建不够充分和完善。张祥龙完全认可孙向晨关于人在世代中存在的观点，因此亲子关系被视为比个体更为原始的关系。张祥龙进一步通过解读《周易》，试图为这种关系提供一个形上学的内核。他指出，《周易·序卦》中描述的家与代际关系是“阴阳生生必导致的最灵秀的生命结构”。特别是孝道所展现的“代际时间的回旋特性”在《复》卦中有所体现，即阳气由衰至暗，再经过一缕回复而报春之阳，实现“复几”。简单来说，这种道的“反动”意味着“子女的孝爱良知将父母的逐渐衰老乃至死亡”转化为“家生命的再次诞生和成长”，从而形成永恒的循环。我们知道，时间是一个重要的形上学概念，与通常理解的物理时间不同。张祥龙从家和孝道角度对时间的重新解释是一项独特的形上学工作，其解释非常精妙。这种重新解读不仅丰富了我们对家哲学的理解，还为哲学领域提供了新的思考维度。

在张再林评论孙向晨工作的文章中，他首先指出王阳明及其后学乃至清代戴震所发展的“欲本主义”，包含着平等与个体的思想，乃新文化和五四运动以降的个体主义的内源。虽然一正一反，但张再林的说法与前面提及的陈立胜的说法却有内在一致性。只是陈立胜更加强调这种内在源泉的反家的一面，而张再林更加强调其个人主义的一面。同时，与陈立胜真正的分歧是，张再林还认为欲本主义者还有“家本主义”的思想。他指出：“为现代新儒家苦苦寻觅的‘内在超越’的神圣已非存在于阳明的‘心学’里，而是体现在罗近溪所谓的‘太极即太祖’‘孝行通于神明’的‘家道’中，一种‘世代相生’‘由近及远’的‘家道’中。”但可惜的是，新文化运动和五四运动没有“向家回归”，而是“离家出走”。虽然在这一点上，张再林认同了孙向晨对个体与家的共同强调，但是张再林认为：“在孙向晨教授那里，使两者得以整合得更为深刻、更为根本的哲学理据实际上却付之阙如。”针对这一缺陷并基于他对阳明以来儒家思想的理解，张再林提出了“以身为本、一身开二门”的说法。身体同时有欲望个体与家庭发源的双重面向，因而可以为欲本与家本这二本背后的共同之一体。用“二本一体”替代了孙向晨的“双重本体”，张再林认为，他提出了更加完善的儒家形上学的理论。

在孙向晨的回应文章中，他坚称独立且不可进一步归约的双重本体的重要性，但也承认两位试图为双重本体的整合提供更坚实的形上学基础。然而，尽管这种形上学化的努力非常精妙，甚至能触动人心（我本人就被张祥龙教授的时间哲学所打动），但它仍然需要面对一个重要的挑战，即在现代世界中，任何形上学理论都可能只是多元世界中的一种整全教义（comprehensive doctrine），无法不经暴力压迫手段而为所有人所共同接受。如果我们接受从维特根斯坦到罗尔斯对形上学与整全教义的批判，并且我们还希望提出一种能够至少被大多数人接受或可以经世致用的哲学，那么孙向晨所提出的作为本体论的家哲学可能并不像两位张教授所批判的那样太 “薄”了，而有可能还是太“厚”了。因此，我们应该去做的，是“削薄”家哲学，让它成为一种因足够“薄”而更具有普遍意义的政治概念或这种意义上的政治哲学。这样，它才能更好地适应现代社会的多元性和复杂性。

那么，一个既“薄”又具有普遍意义的家的概念究竟是什么呢？孙向晨在其专著中已经充分展示了，如果没有对个体主义的约束，人类社会将陷入危险。在一个理想的社会里，个人的短期利益应当受到某种力量的制约，否则人类社会可能会沦为霍布斯所描述的丛林世界。对此，霍布斯提出的解决方案是通过一个绝对的主权者来控制个人的欲望，但这样的主权者也可能成为暴君，一个更好的制约方式，可能是让个人的短期利益受到其长远利益和集体利益（道德）的约束和制衡。早期儒家对家的理解，提供了一种可能的制衡方式。通过“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），个体通过家庭在空间上延伸，最终可以达到与人类甚至天地同体的境界。同时，通过“慎终追远”（《论语·学而》），个体在生生不息中对祖先与子孙的亲与爱，即使个体终将消亡，也能通过家庭实现一种永生。这不仅可能约束个体的短视行为，而且满足了人类对超越性的向往。正如孙向晨所说，这起到了类似亚伯拉罕宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）中位格神的作用。而笔者也曾指出，家是中国人通向超越、实现神圣化的一种可能途径。

作为政治概念的“家”需要被适当地“削薄”，同时也要保持其广泛性。正如陈建洪所指出的，复兴家哲学需要社会制度层面的构建。在这方面，一些关注儒家政治层面的学者已经做了很多工作。例如，出身经济学家的儒者盛洪，从家对个人的约束作用出发，探讨了其在经济领域中的角色，并对传统中国的谥号制度（通过士大夫对皇帝死后名誉的控制来约束皇帝行为）进行了新的解读和辩护。基于对家的“薄”的理解，我也进行了一些政治建构。总之，为了在多元社会中获得更大的普遍意义，家哲学需要变得更薄、更宽些。

为了使家哲学或任何哲学具有普遍意义，关键在于找到人类共通的问题，例如个人主义的泛滥，并寻求独立于整全教义的政治解决方案。这种解决方案之所以能为不同的人所接受，是因为其独立于整全教义。然而，这并不意味着该解决方案是唯一的。谭安奎在文章中指出，尽管古希腊哲学家描绘了“家庭-村落-城邦”的自然进程，但在亚里士多德那里，家与国并非同构，而是存在一种断裂。此外，亚里士多德并不是以家庭的模式来分析城邦政制，而是以城邦政制的模式来分析家庭。与此类似，后来的父权制也是为政治服务的，即国家政治是先于家庭而存在的。

这意味着，即使在西方“有家可用”的时候，它与基于儒家的家国同构的家哲学也存在根本差异。在近现代西方，“早期现代自然法理学家，特别是霍布斯和普芬道夫对家庭的去自然性和政治化改造中，政治哲学不再借助家庭内部的权威结构来为政治服从提供道德和情感基础”。在个人的社会化过程中，学校和监狱成为驯化个体的主要单位，而不是家庭。总之，在西方政治传统中，家庭从未扮演过政治或国家的哲学基石角色，也不存在从家到国的自然延伸逻辑。因此，西方政治/国家理论是“无家可归”的。如果西方的古代可以视为“有家可用”，那么到了现代则更是“有家不用”。尽管如此，仍有一些近现代西方哲人意识到家对以个人为基础的契约传统的重大修正作用。这也是孙向晨希望通过“迂回西方”为家哲学建立更广泛基础的原因。谭安奎虽然认同个人主义有其危险一面，但他指出，西方哲人提出的家概念是以从个体出发的横向夫妻关系为基础的，是政治层面平等社会的映照。这是由西方政治塑造的家庭，而非基于家国同构观念由家庭塑造政治的传统，且缺乏儒家强调的世代关系。对谭安奎的上述分析，笔者深表认同。然而，“家是抑制个人主义的一种手段”这一观点则可能被秉持不同信仰和形上学教条的人所接受，尽管他们可能选择不采纳这种手段。在多元主义背景下，政治哲学所追求的普遍意义属于后者。

三

如上所述，孙向晨对家的论述存在文化与哲学之间的张力。若将其视为家哲学，则存在形上学的家哲学与多元主义下政治哲学之间的张力。这种张力在他对个体必要性的论述中也有所体现。尽管他认为家可以抑制个人主义，但他坚持认为：“‘个体自由’是现代文明的标志”；“尊重每一个‘个体’的生命是现代文明的门槛，推崇‘个体’自由是现代世界无限创造力的根本来源”。个体在现代国家中具有不可或缺的地位，但在传统中国却较为缺乏。因此，现代中国除了要保持传统的亲亲理念外，还应引入现代西方的个体观念。

尽管孙向晨不反对张祥龙和张再林将家哲学进一步形上学化，但他拒绝将个体与亲亲的双重本体归约为张祥龙所讲的一源（家）二体或张再林讲的一本（欲）二体。不过，即使承认个体在现代社会中的不可或缺性，我们也可以说传统中国存在个体观念。先秦儒家强调道德培养的主体性前提，《庄子》中的“各”“自”“独化”等观念以及魏晋时期对礼教的反抗都彰显了个体性的张扬。张再林也指出，从阳明后学至戴震对天地之性与气质之性的区分，以及对欲望或气禀之性的根本地位的判断，体现了对人的平等性和个体性的认可。当道德培养的起点降低到所谓气禀之性或欲望时，人与人之间自然就平等了，既人人平等，不假外求，那么个体性就成为可能。

在孙向晨专著的第二章第三、四节中，他对传统儒家已有个体观念的说法进行了批评。他指出儒家的个体是道德个体，而现代个体是权利个体，“是对‘个体’的非道德性自由和权利的尊重。”由于传统中国主要关注道德个体，中国早期推崇个体自由的思想家未能区分道德个体与权利个体，也未能区分英国与欧陆的自由思想，导致个体主义容易转化为集体主义。针对张再林的欲本主义观点，孙向晨承认它“确实有近代‘个体’色彩”，然而欲望并不一定能导致平等与现代意义上的个体。虽然霍布斯认可欲望，但他的理论中并没有衍生出权利观念。此外，西方用康德的道德个体约束霍布斯的权利个体，而阳明后学推崇欲望旨在摆脱理学的束缚。缺乏理学的制衡会导致李贽式的癫狂。

托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）

然而，如果霍布斯的个体观念代表现代性且霍布斯本人也被视为现代思想家，而他的个体观念并未受到康德道德观念的限制，那么为什么阳明后学中缺乏限制的欲望个体不能被视为现代的呢？孙向晨认为这种欲望个体缺乏权利观念，但为欲望正名不正是一种权利观念吗？

在现实意义上，德国的纳粹主义是彻底消灭个体的。但这种代表着对个人从肉体到思想全面控制的极权主义（totalitarianism），只有在现代（20世纪）才出现。那么，在何种意义上，个体主义在现代社会中真的不可或缺吗？我们可以说极权主义是建立在松散的个体之上的，而松散的个体是现代社会的新现象（前现代的个体都存在于共同体之中），因此表面上全方位控制和消灭个体极权主义恰恰是现代性个体演变的产物。但如果如此，孙向晨所指出的个体主义向集体主义的转变不一定完全误解了现代性的个体理解，而是现代性的一种可能演变。

一般而言，在孙向晨对个体强调的背后，存在形上学与政治哲学的紧张关系。在阐述个体作为现代性之独特性时，他在专著的第二章第一节讲述了西方个体发展的历程。尽管这一描述看似聚焦西方历史，但它却带有浓重的黑格尔世界精神发展的形上学色彩（孙向晨在书中多次引用黑格尔的历史解读）。如孙向晨所言，无论是黑格尔的“世界精神”线性发展模式，还是胡塞尔的“普遍理性”自我实现，均遵循“西方普遍，东方特殊”的模式，忽略了人类潜能和多元事实。然而，孙向晨似乎也采用这种模式，结合“西方现代，中国传统”来理解个体独特性和现代性，这恰恰是他所批判的。此外，这种对个体的形上学理解也受到多元主义的挑战。

那么，我们如何对个体和现代性进行非形上学理解呢？这就涉及笔者近年提出的周秦之变乃一种现代化的说法。若将中国历史与欧洲历史进行对比，西周政体与欧洲中世纪之前的政体最为相似。在这种封建体制下，人生来就不平等，且每个人都隶属于某个封建共同体。当这种制度瓦解时，欧洲的现代早期与中国春秋战国时期涌现出许多平等的、脱离封建大家庭的个体。换句话说，我们经常认为是现代性特征的平等、个体等观念是更深层社会政治变革的结果或产物。尽管孙向晨认为将周秦之变视为现代性转变的说法是“妄说”，并指出这是由于未能理解权利个体这一现代性的本质特征所导致的。然而，如我之前所述，孙向晨所强调的个体性可能只是现代性多种特殊表现中的一种。没有这种个体性，例如极权主义的出现，并不意味着它不是现代的。我们需要区分哪些是现代性的本质，哪些是其后果或产物，哪些是特定群体（如欧洲）现代化的特定和偶然因素。例如，在封建时代，人们的阶级、社会政治地位、职业甚至地域在出生时便已确定。封建制度的瓦解使人们在阶层和地域上获得了自由。然而，由于古希腊和古罗马的奴隶制传统以及后来的一元宗教的压制和迫害，西方现代化过程中的自由和宽容就被着重强调，成为一种强版本的自由。关于个体问题，如张祥龙所言，西方传统中集团也是一个重要势力。西方强个体原则的提出实际上是对集团势力的反动。

如果我们从更普遍的角度看待个体出现的问题，那么其不过是封建家族衰落的副产品。哲学家和政客对这种现实中出现的个体持有不同态度和主张。前面提到的儒家道德个体是发展现实中个体的可能方式之一。霍布斯提出的给予个体权利是另一种方式。先秦法家乃至实践法家的政体都存在个人有为的概念，并通过政策鼓励家庭“核心化”，鼓励个体努力致富以使国家更加强大。

这与孙向晨所说的现代世界无限创造力的根本来源是对个体自由的推崇相呼应（尽管存在明显差异）。当然，遭遇中国的西方国家其个体性明显超过战国乃至传统中国的个体性。但这可能是由于西方进入工业化时期的结果。工业化推动了农民进城，进一步打破了家庭共同体，使人们异化为生产线上的独立个体。更确切地说，生产线所需的不是孤立于世的个人，甚至不需人类完整的身体，仅需一双双“健全的手”即可。

在承认现代性多元形态的前提下，我们可以探讨哪种现代性的表达更为优越。我非常认同孙向晨对权利个体的强调，并认为在一个自由国家中的个体自由与创造性更加可取。然而，这仅仅是好的现代性的表现形式而非必然结果。此外，西方权利个体的出现有其特定的历史与形上学起源。然而，我们接受这种优越的现代性并不需要重复其历史或接受特定的形上学观点。在批判李明辉的儒家人权论述时，孙向晨指出包含（李明辉认为儒家传统包含人权观念）和相容（孙向晨认为儒家传统与人权相容）是两个不同的概念。受晚期罗尔斯启发，我认为我们无须从一套道德形上学中推导出人权（包括从传统儒家思想中开创新外王），而只需认可即可。就孙向晨的论述而言，我们应该剔除具有历史特殊性和特定形上学解释的部分，而阐发和捍卫一种薄的个体权利观念。

四

孙向晨提出的双重本体还包括亲亲，源自传统中国（主要是主流儒家）的家哲学。然而，西方思想中同样存在家哲学，例如亚当·斯密对家庭中亲情的重视。但他用“同情”来解读这种亲情，这与所谓中国文化中的亲情存在差异。相较之下，黑格尔则更为明确地聚焦家的功能。虽然他承认国与民族是家扩张的结果，但他反对用父权制理解国家，并肯定了个体的重要性。同时，他反对通过个体和契约建立国家的观念，并提倡用家庭来驯化个体。因此，个人与家庭成为构成国家的双重环节或原则。然而，黑格尔“只论述了作为家庭基础的‘爱’的情感”，却缺乏对家庭成员间的亲情与德性的探讨。最终，在莱维纳斯的理论中，我们看到了指向未来的生衍关系，从而家也具备了儒家家哲学所强调的世代性的纵向关系。然而，莱维纳斯仍然认为“平等”是政治生活中最为首要的特性，这源于“兄弟关系”。

值得注意的是，即使在有家可用的古代，西方学者对家的理解与儒家的家存在根本差异，而现代西方则更是无家可归。即使有少数西方哲人提及家，他们更侧重于夫妻间的横向关系，旨在培养平等的公民。在莱维纳斯的理论中，虽然有了纵向关系，但如孙向晨所指出，亲子关系仅体现子女对父母的依赖，而非对父母的爱。或者说，这并未触及儒家家哲学的核心观念，即孝道。

尽管对中西方家哲学的差异有所认识，孙向晨却否认纵向关系中尊尊的现代价值。从这个角度看，我们可以说孙向晨的家受到了黑格尔和莱维纳斯的“砍削”。然而，如任剑涛在文章中所批判的，没了尊尊而只有亲亲，亲亲伦理的连贯机制以及由亲亲通往群体的通道将被阻断。

在我看来，缺乏尊尊的家哲学有以下缺憾：从伦理角度来看，孙向晨指出亲亲旨在克服个人主义问题，促使人们超越狭隘自我，遏制为眼前利益损害他人和长远利益的行为。这是深刻的见解。然而，夫妻间的亲亲在相爱时已存在；父母对子女的亲亲亦是动物本能。但对父母持尊敬之心的亲亲——在许多儒家思想中尤为关键——则需要付出努力才能实现。从动物性角度来看，成年子女不再依赖父母，因此培养“色难”的孝道（《论语·为政》）至关重要，这关乎培养异于禽兽的人性，培养真正超出个体的道德品行。对父母的尊敬与夫妻或由亲到子的亲亲不同，它需要努力实践。正是由于这种“不自然”和人为特征，儒家和其他希望通过家走向他人的哲学才赋予它关键地位。

从制度角度看，新文化运动和五四运动反对尊尊，认为它压制了个人与平等。然而，我们必须意识到先秦儒家所讲的尊尊并非单向盲从，而是具有相互性：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。相反，儒家的敌人韩非子在《韩非子·忠孝》中强调单向和绝对的愚忠愚孝。在尊值得尊敬的情况下，儒家强调下级要尊敬上级。这似乎与民主和平等的思想相悖。然而如我在英文专著中所述，当代民主政治的问题可能恰恰源于过度平等。而儒家的尊尊及背后的贤能政治可以作为对此过度的有益修正。与孙向晨的论证相似，平等或民主本身也具有价值。因此，理想的政体应是民主与贤能的双重观念（非本体）的混合体。

白彤东教授所著英文专著Against Political Equality: The Confucian Case （《探寻理想政体——儒家的差等秩序》）书影

结语

我完全理解孙向晨提出家哲学背后的动机，那便是“中国学者的理论抱负”。我们不应盲目地套用“西方对了、中国错了”的五四模式，或者用“普遍-特殊”“先进-落后”“现代-古代”的框架来批判中国传统思想。同样，我们也不应追随某些学者的观点，认为“西方对了，中国也有”。对于那些依赖先贤来发展自身理论的哲学家，我们应当公平地看待中国传统思想，努力发掘其中的独特之处。只有当我们成功地做到这一点，并与其他主流哲学进行比较后，才能决定何者更优。

从这个角度看，孙向晨的家哲学无疑是一个颇具意义的尝试。但正如本文所阐述的，这种家哲学并非对中华文化或儒家哲学的总结，而是受到启发后的哲学构建。它无需形上学基础，正因如此，它可以在多元主义的背景下成为重叠共识，并具备普遍意义。在个体权利观念方面，儒家对亲亲和家的重视可以抑制过度发展的个人主义，尤其是在西方社会。儒家哲学同样可以接纳平等观念，认为每个人都有可能成为尧舜般的圣人。此外，该哲学还强调政府有责任为人民提供个体发展和生活幸福所需的资源，而我们有权对此进行问责。然而，这种哲学也强调尊尊的观念，即在家庭中尊重父母，在社会中尊重有恻隐之心、能博施济众并具备相应智慧的人。这种尊尊观念可以抑制西方社会过度强调的平等观念。这样一种家哲学的题目要比孙向晨书的题目长一些：《论家：个体与亲亲，平等与尊尊》。