任剑涛 | 救赎良方还是浪漫想象：我们能否回归古典中国的“家国同构”？（下）

现代建国、崩溃之家及其重建

在中国传统文化中，尤其是在儒家思想传统中，家不是一个可以抽离出来讨论的问题。家，只有在一个关系网中才能得到定位与理解。对此，可以从两个角度做进一步的理解：一是中国古代家哲学是从天地、万物、男女、夫妇、父子的关系结构上呈现的。此如前述。二是中国之“家”的基本框架是从儒家的伦理纲目，也就是三纲八目来定位与理解的。三纲为“明明德、新民、止于至善”；八目为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。三纲的“明明德”所强调的是个人道德修养的目的性，“亲民”或“新民”重视的是君王与官吏对民众利益的满足或心性的升华，“止于至善”推崇的是善的追求所能达到的最高境界。八目是对三纲的伦理目标的具体践行之大关节目的展示，前四项属于明明德范畴，后四项属于亲/新民范畴。而身修与家齐，是明明德过渡到新民的关键环节，但家齐依赖于身修。换言之，个体的伦理修为“推己及人”，先及家人，后及他人，再及国家，终及天下。但在八目中，关键环节并不是家，而是身。自然，身对家的优先性，可以在身源于家的视角上理解。循此像张祥龙那样在身的时间后发性上凸显家的时间先在性与源生性。但如此推导，身与家就变成了先有鸡还是先有蛋的关系，因此不如就八目排序来确定身与家的先后次序。这正是前述张再林强调近代边缘上即明清之际的思想家“一身开二门”——一身开出欲本主义与家本主义，从而让家具有了现代意涵的阐释所据的理由。于是，家依赖于身的含义便呈现出来。这也是孙向晨指出张祥龙将家提升为第三本体不能成立的缘故。但孙向晨自己也在家的延长线上做截取的工作：向宗教一端，截取其世俗含义；向社会一端，截取其哲学含义；向经验一端，截取其超验含义；向缺失一端，截取其优胜含义。倘若在中国古代的完整之家论述基础上，阐释家哲学的自洽意涵，便需要将之放到更为广阔的社会历史背景中审视。

如前所述，当下家哲学的创新性阐释，主要有两个针对：一是针对家在中国近代以来不应该出现的衰颓，二是针对西方哲学中家哲学的缺失。先就前者做一分析。前一针对，是一种在双关性的表述中呈现的、重建家哲学的处境：就中国之成为中国的传统理由来看，“‘家’在中国文化传统中扮演的角色，绝不是一个社会组织的概念所能涵盖的。不仅像人类其他文明一样，‘家’是人类繁衍的一种基本机制；更重要的是，在中国文化传统中，‘家’具有一种本体论地位，基于‘家’而延展出一种蔚为大观的文明。因此，我们必须非常严肃地对待‘家’，不回避其在中国传统文化中所扮演的关键角色。要让哲学真正面对自己的生活，由此我们才能谈传统文化的现代转化，‘家’作为理解世界的一种基本模式才有可能站得住。这是我们重新理解‘家’之问题的一个根本出发点”。正是因为家已经在传统中扮演了关键角色，而其绝对应当成为理解中国文化的重中之重，但遗憾的是这一主题长期没有得到严肃对待。因此，家哲学的重建，便成为准确理解家在中国传统文化与现代文化建构中的地位与作用的决定性一环。

家哲学阐释者描述了一个具有巨大反差的现象：近代（即现代早期）以来，家不仅未受到应有的重视，相反，因为新文化运动兴起，不仅让中国传统文化中“意义非凡”之家失落了，而且走上了一条家与个人对峙的不归路，从而让中国传统文化中本应受到珍视的家文化长期遭到不应有的冷落。“‘五四’新文化运动的兴起是传统‘家’文化在现代中国衰落之始，新文化运动的重要特征之一就是高扬‘个体’而批判‘家’的文化传统。看上去，批判的只是一种组织形态的‘家族’，但掘断的却是一种根本性的价值形态”，因此，需要重新确立“中国文化自我理解的构架”，“在现代世界，重新为‘家’正名，让我们在新文化运动一百多年之后重新出发”。这种反思性的现代立场，自然应当获得肯定。而其对本应受重视的传统家哲学之受到“五四”新文化运动冲击的尖锐对比性陈述，更是促使人们深入反省“家”的失落历史与现实出路。

孙向晨对传统之“家”的历史处境与现代遭遇的陈述，大致是当下家哲学倡导者的一个共同思路。只要是将家哲学作为中西文化差异性辨认的首要指标，就会支持这一判断。如果将时间线索从近代延续至今，那一定会让家的失落显得更为触目惊心。“如今社会，亲渐不亲，经渐不经。家飘摇，沦为一种破败的风俗习惯，不再是开发完整人性的摇篮；经失教，蜕化为文学、历史、哲学的文献，不再是经纬人生和世界的经典。而亲子读经就是这险风恶浪中一艘方舟，承载着过去存活的思想物种，驶向那难以逆料但还是藏有希望的未来。”可见，家哲学的重建负载着多么重大的文明使命与人类责任。

沿循两位教授的历史指引，我们回观中国家文化的失落进程，并剖判当予重视的传统家文化何以失落，而现代的家哲学能否拯救长期的破败之家、崩溃之家。从历史的角度看，自晚清至民国，家的分崩离析是一个确凿无疑的历史事实。在其时，家已然是一个崩溃之家。家的崩溃，并不是一个始于“五四”或稍早的新文化运动的社会事件。往历史深处追溯，儒“家”阐释之初，就有道家的隐逸传统这种对家发挥消解作用的主张。佛教流行之后，出家更是与在家尖锐对立，以至于为了挽回传统之“家”的伦理功用，汉地佛教不得不撰制《孝子报恩经》这样的违逆佛教宗旨的典籍。如果说在社会伦常的主流上，家在明清之前还基本维持着它的社会功用的话，那么到了明代，家庭伦常秩序的维持便出现了崩溃的迹象。晚明王学左派，尤其是李贽的惊世骇俗之举，更是直接发挥出消解家庭社会功能的作用。曾经是示范乡里的士人，明显出现堕落迹象，影响亲亲、尊尊、长长的乡里秩序。生员“尊访行为父母，结衙蠹为前辈，投刺或书，辱爱通名，必曰晚生”。生员与无赖利出一孔，可知家庭伦常的社会控制功能已显著下降。而《孝经》地位的持续衰落，既与科举考试对《孝经》文本的弃用有关，也与代不乏人的重要学者如王安石、朱熹等对孝经地位的质疑相关。《孝经》被界定为童蒙之书，以及良知与孝的切换，都对源自家庭伦常的伦理秩序造成明显冲击。

如果说明清两朝在主流上尚未动摇家庭伦理的根本，那么到了晚清时期，由于西学东渐的关系，家庭伦理有了替代方案，儒“家”理念所受到的冲击，逐渐陷入无法挽回的状态。一者需要确认，家国同构基础上形成的扩张性家庭伦理，确实发挥着供给中国古代社会秩序的作用。人们“尊祖敬尊，恭从长上，孝顺父母，和亲乡里，信义待友，严教子孙，各务本业，任劳任怨，安分守己，坐卧有序，谨小慎微，静心抑欲，忍愤制怒，一般很少有什么越轨之举”。二者需要看到，家庭伦理的扩展性作用行之既久，也就催生一些争议很大的行为，如忠君死谏、以身殉君、封肉疗疾、殉从父母、愿代兄死、严守贞洁、死不失身，等等。家庭伦常的社会控制功能出现了明显的异化。当严防死守的传统家文化的约束与控制功能完全压制住了对人的激励和成就功能的时候，人们就会逐渐丧失信守家庭伦常及其扩展规范的意愿，并在行动上游移、抵抗、拒斥和颠覆这些伦理规范。于是，首先出现的社会现象是，家的形象负面化了。就基本事实讲，中国家庭“相处熙睦、行迹言语，终身无间然者，万不得一焉”（《饮冰室合集·文集》第一册）。就父母子女关系讲，“得任意驱使之，玩弄之，督责之，据之为私有，视之为家仆，乃至售之为奴婢，献之为祭品”。就家国关系讲，家国同构实为君主统治利器，“置家长之名，使天下幼者，皆为家长所统。天下家长，皆为君主所统”。循此思路，为前述陈立胜所指陈的“毁家”“破家”“去家”就成为一股汹涌而来的社会思潮与社会行为模式。

在中国近代以降的社会急遽变迁中，家庭伦常及其发挥的社会政治功能被戛然终止。这与中国社会的三大变化紧密联系在一起。一是无家庭理想的流行。在家国天下秩序崩溃的情况下，有人主张“婚姻应该废除，恋爱应该自由，男女间一切束缚应一并解放”。二是对人生幸福的追求。“新家庭者乃打破旧家庭之一切坏习惯，而建设一组织适宜之人的结合团体，以谋人生幸福者也。”三是个人价值的自觉。这在一方面体现为尖锐呈现儒“家”理念的矛盾，譬如修身与齐家就相互矛盾。“在古时宗法社会，或者这样。若到现在，修身的人，必不能齐家。齐家的人，必不能修身。修身必要‘率性’，齐家必要‘枉己’，两件是根本不相容的。”另一方面则呈现为对个我的推崇。“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的，‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。”这是中国现代早期正在勃然生长的个体、个人对家庭的颠覆性反抗。

在中国传统社会体现出的家的优长之处，在此荡然无存；而在现代国家中家的劣势，尽显而出。因此，西力东渐复加西学东渐，被认为是中国传统之家崩溃的重要原因。潘光旦就此中西两个方面都做过精到的分析。就前一方面而言，“旧制之大患在支蔓过甚；妯娌之关系，兄弟之关系，叔子之关系……在在可以发生纠葛，家庭愈大，则此种支节之关系愈多，而纠葛之发生也愈频数；纠葛频繁，于是为家主者乃不能不取断然也高压之处置，而家庭生活乃岌岌不可终日矣”。这是一种由家到家族共同呈现的缺失，不是区隔家与家族，就可以将这些缺失归于家族，而将纯然优点悉数归之于家。就后一方面而论，“昔日国人家庭分子间之关系，芟其支蔓，去其糟粕，大率出乎情感之自然流露，而无须乎哲学观念为之烘托。自西人权利与责任观念之传播，国人以之解释积弊已深之家庭制度，乃弥觉其可憎可厌”。取决于前一方面，中国传统家庭及其伦理规范的可行性已经成为问题；取决于后一方面，中国传统家庭被人们视为更优的西方个体方案所替代。于是，家文化的终结，就不出人们的意料之外。

中国传统之家的崩溃，是一个社会变迁过程，因此不只是一种社会思潮。家之所以崩溃的最重要原因，就是在中国迈向现代社会之际，家对社会转型与国家建构的消极作用已经显露无遗，让当时的人们对家的控制作用忍无可忍。因此掀起了“毁家、破家、去家”的浪潮，造成传统之家不再能够发挥其在漫长的古代历史上曾经发挥过的积极作用。这是家国同构的中介家庭结构必然遭遇的历史崩溃命运。这不是一个历史误会的结果，而是历史变迁的必然后果。这在潘光旦1927年进行家庭问题的社会调查时一位被调查者的较为极端的说明中鲜明地体现出来：“我是根本反对家庭制度的人。我主张不但不要中国式的大家庭，且不愿需要西洋式的大家族制。家庭的坏处，使我们自私，使我们个性不能发展，使我们社会中多添许多的罪恶事实，我认为根本不必要家庭。准此，我们更不必要什么一夫一妻制。我们主张废除婚姻制度，男女自由结合，提倡自由性交。至于父母奉养和儿童教养，可设立公共养老院及儿童公育机关处理之，不一定要有家庭才可以维持也。”这种激进的主张，在今天也属于可怪之论。但民国初期的人们何以会发出这种极端的言论呢？很显然，这不止是一种激进思潮引发的极端言论，而是长期处在中国传统家文化氛围中的人们，已经无法忍受家文化的刚性控驭，因此才全力尝试挣脱家的羁绊。其中所说不要家庭、婚姻，固不可能。但指责家的自私性，让人们醒觉家与家伦理在当下家哲学阐释所看重的包容性、共同性之外，确实还有他们或有意或无意忽略的排斥性、自私性。而西方关于个人权利的社会政治观念与行为模式，不过是提供了后续意义上的替代选项而已。后者并不像潘光旦所说的那样，是文化间的好新骛奇导致的选择。这是一个社会变迁过程的必然投射，因此它才会成为一种社会潮流。其时，文学作品便表现出这样的一个时代共性。“无论是巴金所写的《家》《春》《秋》，还是曹禺写的《家》。作品里面描写的都是个人的欲望得不到满足，在这个家中受到了压迫，他们都要寻求某种意义上的解放，而不是为了想要建立一个更大的共同体。”不过，无可怀疑的是，尽管现代早期的人们对家的拒斥是为了争取个人权利，却顺带终结了自然之家、社会之家、政治之家（国家）的一线打开的通途。

家的社会控制功能的丧失，宣告了家国同构的解体。因此让家庭的重构成为一个势不可免的历史变局。需要从长时段历史审视家、社会与国家互动的两个构成面，以求解这一变局的生成机制。一个结构面是中国古代长时段在总体上的家、社会与国家的相宜化运作过程。在这一结构面上，传统的家哲学具有其解释宇宙生成、社会存在与家国运行的效力。维持这一机制的前提条件是，家文化与家哲学是相互为用的。家文化构成家哲学的社会土壤，家哲学构成家文化的观念支撑。因此，家哲学并不是独立自足的哲学体系，而是有家文化支撑的哲学论说。换言之，在中国古代时段中，尝试证成家的中心性质，必须与中国社会结构和国家建制结合在一起，才足以证立家哲学所发挥的周遍社会政治功能。只有在家不仅收摄个体，而且通向治国与平天下的过程中，家哲学之作为中国文化的核心理念，才足以让人信服。在这一结构中，家国同构是不可或缺的论证支点。当家哲学的阐释者将家国同构的支撑条件抽离或对其不太重视的时候，家似乎就成为独木难支的存在，而家哲学也就成为几个僵化的伦理教条了。到明清阶段，家哲学的底部结构即家文化开始动摇，家的抽象化阐释即“心安即是家”成为一个趋向，这就将家作为可以脱离开“国”的孑然存在，或者家应当是让人心安的“道义共同体”。这种道义化的共同体之家，对传统自然之家发挥出一种明显的解构作用。这一道义共同体的潜在发展趋向，既可能通向必须具备让人心安理得的道义基础的现代国家，也可能通向虚化的伦理期待而与现实共同体建构全无瓜葛。后一可能会抽空家哲学的家文化基础。这种对家的理想化期待，或许正是瓦解传统家文化的力量：它可能导向从传统中解放出来而为现代的出场清理地盘的境地；也可能导向限定于传统家哲学的理念世界而使其逐渐萎缩的结局。就传统之家而言，家文化是其源头活水，家哲学是其理念表达，两者缺一不可。明清阶段家文化的收缩，确实引发了家哲学的引导力危机。个人主义作为替代品的出现，更是显著加剧了这一危机。所以，致力于重新阐释家哲学的尝试，便不能脱离家文化申论家哲学。而家文化不仅指社会文化氛围，也指政治文化状态。

另一个结构面是近代或现代早期阶段，崩溃之家的浮现，让传统家哲学的脱困与现代家哲学的建构成为两个相互映照的画面。在这一时段中，从总体上讲，家、社会与国家的互斥性运作状态令人瞩目。这一变局，不能被解读为新文化运动或五四运动之激进思潮的激励结果，而应被认作是传统社会向现代社会转变之际，中国需要有新的社会主体、社会机制或社会结构，也需要有新的政治主体、政体形式与国家机制而催生的产物。这不是一个思想上偶然走上歧路的结果，也不是社会一时陷入混乱而丢弃宝贵传统的结局。对此，仅仅从当局者们的表现就可以得到证明：作为明清长时段的社会渐变堆积而成的晚清变局，到清末民初时期，那些深受传统家哲学的观念熏陶与行为约束的人们，之所以对家采取那么决绝的痛斥与拒斥态度，是因为他们深切体会到家文化氛围中的家哲学对人的负面影响。这不是离开那个文化氛围与精神环境的人们可以理解的事情。如今的家哲学阐释者，是处在家哲学失去广泛号召已久的社会之中的人群，是对家哲学和家文化进行理性甄别和深情召唤的人群，因此是家哲学的理念认同者的一种智性表达。固然，像张祥龙、孙向晨教授那样，也都有对当下人情冷漠、家庭疏离、养老无着、孩童缺爱等现实弊端的痛切指陈和亲身感受，但这是一种家哲学丧失已久以后的追索之思，与传统家文化和家哲学相宜、相离运行的社会环境中对家的眷顾、疏远或接受、拒斥的表达，绝对是对两个具有天渊之别的环境和两个不同性质问题的体认状态。

中西两个构成面，并不是相互隔绝的，相反，它们具有某种交替的继起性：当千百年家庭结构几乎以不变的构成状态应对社会演进与国家建构需要时，家的社会性颓变就是不可避免的事情，“毁家”“破家”与“去家”的运动，不过是这一颓变的最后呈现结果；反过来看，当家的作用不能正常发挥而又应当发挥出来的时候，人们自然会意识到家对社会和国家而言所具有的根本性和重要性，于是在家远离人类社会而去的情况下，反倒呈现出家的必要性与重要性，家哲学的兴起就具有了现实的推动力。这就需要在确认两个基本事实的基础上，去梳理家哲学重建的进路。一个基本事实是，现代建国之际的中国，处在一个家文化与家哲学走向崩溃的状态。崩溃之家，很难再现自然之家、伦理之家、本体之家的文化辉煌。另一个基本事实是，在中国传统社会转向现代社会之际，家既没有成为现代社会与国家建构的基本单位，也没有成为社会重建与国家建构的思想资源。因此，人们对家哲学与家文化相宜性运作的古代时段情形，是相当陌生的。这种陌生，导致一种对家哲学重建而言可怕的社会心理距离感。假如家哲学的阐述建立在拒斥这两个事实的基础上，并将之视为无可挽回的历史歧路的话，可能会引发人们的反思，也可能引发人们进一步的拒斥。因此，如何缓解家哲学阐释的危机意识，限制阐释者急于挽狂澜于既倒的激情，将之安顿在理性阐释的平台上，可能是家哲学富有价值的重建需要确立的方法意识。

在现代如何安顿“家”

如前所述，致力凸显家在中国传统社会与国家建构中的核心地位的尝试，不唯是针对中国近代以来家的衰败引发的一系列弊端，更是针对现代社会与国家所存在的重大缺陷。这就注定了家哲学的当代重建需要在双线同时作战：一是对近代以降的家哲学萎缩与家文化衰颓，进行起死回生的重新解释工作，以求家哲学再现生机；二是对西方国家创制的现代化与阐释的现代性所必然具有的缺陷进行富有说服力的反思，从而让中西文化相遇以后处在疲弱状态的中国传统文化的时代价值与世界价值，可以为人们所承认和信从，进而让人们意识到现代性的缺陷，以便寻求更为健康的现代发展模式。这是一种旨在改进中国传统文化的世界处境，以及人类文化的健全处境的可敬态度。上节分析了前一方面，本节着重分析后一方面。

从家哲学旨在矫正西方现代性缺失的尝试上讲，反对或修正个人主义对现代社会与国家带来的负面与消极影响，是其立论的一个基点。这是因为，家哲学阐释的前提条件之一，就是西方现代的个人主义政治哲学乃是一种无视家哲学，因此具有明显缺陷的哲学学说。张祥龙明确指出，由于人首先是因父母的结合才得到生命，在家人的关怀下才学会生存技艺，在家人相处中才获得社会品性和社交技能，人类最真挚、最强烈的感情与体验，都与家庭、亲人相关，可见中国家哲学对理解人所具有的绝顶重要性。“但西方哲学在两千多年里忽视这人生第一经验，而只去咀嚼从它的活体上切割下来的局部，美其名曰‘逻辑在先’，比如人如何纯中性地感知外部现象，又如何使这些感知成为智性对象，人在自我意识中如何找到绝对的确定性，甚至（在最近几十年认知科学的哲学家那里）为何所有意识功能都可还原为大脑的神经元联系；或将超个体的家族延续经验加以硬化，提出永恒的本原问题、实体问题。”这是一种将家哲学阐释建立在西方哲学重大缺失基础上的论说进路，可以说是家哲学阐释共同依循的一种思维模式。前述笑思的论述，与之类似。孙向晨也明确指出：“在西方近代哲学中，由于‘个体本位’的突出地位，‘家’作为一个独立价值单位在哲学中逐渐隐没，海德格尔对‘此在’的生存论描述本质上也是一种个体性描述。因而‘家’的哲学在现代世界是缺失的。”但孙向晨对西方文化缺失的评价，是与肯定其对个体价值张扬所作出的人类贡献相形而在的论述，因此在对现代西方文化的态度上可以说较张祥龙友好。但这不等于说两人在对西方文化缺失的判断，以及以中国文化补西方文化之缺的基本判断上存在根本差异。在张祥龙与孙向晨商榷的文章中，他的评述反映出家哲学阐释是共同建立在前述笑思的那种尖锐凸显中西哲学根本差异的基础上的。“西方以及深受其影响的地方所流行的个体主义，其弊病不能主要靠实体集团如教会、国家来补救。而集团化的弊病，也同样不能主要靠个体主义来纠正。左右之争，个体与集团之争，自由与平等之争，针尖对麦芒，造成的大多是族群撕裂、社会动荡。它们各自的合理性，都要在家这个人类理解世界及他人的‘基本’晕圈中得到切时生机和宽容能力。”

家哲学的这种阐释进路，自具一种知识上的优点。在两个“相对于”的意义上，这种优势尤为明显。一是在中国范围内讨论近代以降社会政治转型出现的缺失时，可以鲜明凸显中国视作现代楷模的西方可能会对中国造成的误导。因此，相对于一味称颂西方典范性而言，这种阐释进路有一种智性上的清醒感。需要坦率承认，现代西方的哲学阐释，乃是一种基于现代处境的阐释，并不是完美无缺的哲学创制。在相对于政教合一的中世纪严控体制、相对于宗教审判约束思想的严厉性上，现代西方哲学对经验进路的重视、对个人的强调、对群体建构规则的看重，都具有其成就现代的独特意义，也都具有超出西方范围的普适价值。但如何促成一种平衡性更强、关联性更高的人类活动方式，西方国家本身也一直“在路上”。中国学者基于家哲学的阐释及其对西方现代性的批评，具有促人思考的价值。二是在中西普遍交通的情况下，就中国传统本身讨论传统所具有的优势或劣势，或限定于现代西方文化固有范围内讨论其优点与缺点，这两者都是在知识上难以服人的进路。而家哲学的阐释自觉确立了中西比较的进路，将所有论述建立在中西相关主题以及背景文化的比较基础上，这不仅有利于凸显两者间的差异，也有利于说明两者间的互补关系。

赞同家哲学的相关努力，便需要帮助推敲家哲学立论的基本判断和主要结论。家哲学据以立论的两个基本判断，均存在进一步论证的必要。一是源自西方的现代性所存在的缺陷，是不是只能在中国的传统性中寻找补足结构或拾遗补阙的资源？二是将西方现代性的个人主义归结为孑然孤立的原子式个体，是不是可以成立？就前者言，张祥龙的三个断言是非常强势的：一是无“家”的西方哲学必须补上“家”这一课；二是西方现代性阐释存在的缺陷，不能在自身脉络中寻找到补缺的出路；三是西方的现代性建构造成的只是族群撕裂、社会动荡，因此必须转向中国的家哲学才能解套。类似的设定，也出现在笑思的著作中。相对而言，这样的结论在孙向晨那里表达得较为温和，但以亲亲的优势补个体的缺失，还是表述得相当明确的。就此需要辨析的问题是，家哲学究竟是不是西方哲学、西方文化的根本缺陷？如果是，在什么意义上是；如果不是，在什么意义上不是？假如需要弥补，以什么方式弥补？这是三个联系在一起的问题。

就第一个问题来看，家哲学似乎并不是西方哲学古今皆缺的东西。在孙向晨的比较中，西方古代出现了亚里士多德，近代出现了黑格尔与莱维纳斯。如果说亚里士多德与中国之比是在中西文化源头处着手，因此离家哲学的现代关怀较远的话，那么从后两者出发展开的中西比较，可能较为直接反映出家哲学解决古今之变缺失的立意。黑格尔与莱维纳斯可能对家的地位与作用在论述上与儒“家”有相当的不同，但对家的伦理性重视并不与儒“家”的情感性有什么根本差异，对家之作为“爱和生衍的平台”的界定具有类似中国家哲学的特征，均表明家哲学存在于中西社会，只不过在西方有着不同于中国的阐释进路。因此，即使在此之前西方哲学对家的阐释不如中国持续不断，但在西方哲学的脉络中，家并不是完全阙如。基于此，假如承认现代性中缺“家”，人类社会也不仅只能由中国传统的家哲学来拯救家。家之作为中西哲学都关心的主题，西方也可以沿循自己的脉络来实现孙向晨关于个体与亲亲之间的平衡。

就第二个问题来讲，家哲学可能并不足以构成人类建构集群生活模式的一个支点，倒像是中国特殊的集群建构所必需。这在孙向晨辩驳张祥龙的三体说时，已经有一个可作答案的回应：在个体与亲亲之间，家并不具有独立的本体意义，只能以家为本位，向独立本体做个体与亲亲（集群）的两端推演。如果说解释人类生活的基本单位可以确定在个体与集群的话，那么西方哲学有它自足的理论建构，而无须家充作个体与集群的中介。即使家应当作为个体与集群之间的桥梁，它在西方也不是付诸阙如的。在社群主义的阐释中，桑德尔就将家视为基本的社群单位，认为家可以弥补个人主义的社群缺失，虽然桑德尔分析的是法律之家，而非情感之家。相对于家的存在与否的本体判断，家的存在形式可能不会比家是否存在更为重要。而法律之家对男女、公私、权利边界的精细处理，肯定胜于对家庭仅做情感归属判断。因此，对家问题的具体分析比对家哲学的笼统倡导，要来得紧要。

就第三个问题而言，如果让步性地承认西方哲学因推崇个体，以及在个体之上建构群体如社团与国家的进路，而存在一种从个体通向群体的缺环的话，那么，是不是中国的家哲学就可以填充这一缺环，而能够可靠地弥补西方哲学的缺失呢？未必。由于家哲学拒斥了社会科学的进路，因此在家哲学的层次上认定西方哲学缺少相应的哲学环节，唯有在中国这里补上家哲学的缺环才行。其实，只要将孙向晨的家文化与家哲学连贯思路用于观察西方社会，就可以发现，西方并不缺少对家的系统关注与哲学阐释。只不过在西方经历了三次有关家国异构的分离以后，家不再是一个哲学问题，而是一个社会文化问题。因此，它在社会学那里得到的阐释，远远超过任何其他文化体系：家之作为连接个人与社会的桥梁，作为首要团体即亲密方式组成的社会化基本单位，“比其他任何途径更大程度影响其成员对主观幸福感、伙伴关系、自我价值、安全感和情感的总体感觉”。情感之家，在西方并不缺席，只不过形态上与儒“家”有别而已。因此，即便西方需要家哲学的架构，在西方思想的自身脉络中也自有资源，而无须从中国儒“家”那里借取。如果说人类文明需要相互学习的话，那么中西在个体与家庭之间需要相互学习，而不是单向借鉴。就此而言，孙向晨视个体与亲亲为中西文化互补的关系，可能是一种机械互补的主张，而不是有机互补的见解：中西文化各自建立在个体与亲亲的基点上，怎么可能基于其结构缺陷，随其意愿从对方那里获得功能补偿呢？这是一个明显缺乏文化肌体观念的文化拼盘想象。而前引张祥龙所说的西方哲学中的个体缺陷不能在其建构的群体组织如教会、国家那里得到矫正，那就更是堵塞了文化自我修复的通路，一种舍近求远的西方缺失由中国补足的想法，岂不更是无以兑现其预期？！

在当下家哲学的阐释中，以亲亲或家庭来弥补西方缺失的现代性方案，是一个趋同性主张。人们习惯上将西方哲学中的个体，或将个人主义的个人，视为所谓原子式的个人（atomic individual）。家哲学的几位阐释者基本上承诺了这一定论，因此才认为从个体出发既不足以完整解释群体建构问题，也不足以成为一个自洽的论说。因为原子式的个体如何组成社会，似乎是一个无解的难题。于是家庭作为个体与社会的中介与桥梁的本体性作用，就有了切入二者中间的充足理由。这其实是对现代个人主义界定的个体之一种误解的结果。在对伪个人主义与真个人主义的个人进行严格区分的基础上，哈耶克明确指出：“真个人主义首先是一种社会理论，亦即一种旨在理解各种决定着人类社会生活的力量的努力；其次，它才是一套从这种社会理论中衍生出来的政治准则。只此一个事实就应当足以驳倒若干一般误解中那种最为愚蠢的误解了，亦即那种认为个人主义乃是一种以孤立的或自足的个人的存在为预设的（或者是以这样一种假设为基础的）观点，而不是一种以人的整个性质和特征都取决于他们存在于社会之中这样一个事实作为出发点的观点。如果这种愚蠢的观点是正确的，那么显而易见，个人主义对于我们理解社会来说也就毫无助益可言了。但是，真个人主义的基本主张却与这种观点相去甚远，因为它认为，我们唯有通过理解那些指向其他人并受其预期行为所指导的个人行为，方能达致对社会现象的理解。”可见，真个人主义的个人不是原子式的个人，而是社会中的个人。因此，它并不与家庭、教会、社团和国家绝对隔绝。家哲学将个人理解为孤独的自我、原子式的个人，似乎认定它是完全脱离家庭、社会与国家的存在，这是一个有必要再做计量的判断。

但这是不是说家哲学的阐释陷入了死循环，并因此丧失了它的存在价值呢？自然不是。在复杂的现代社会中安顿家，是一个非常重要的哲学问题，也是重整社会秩序的必需。而致力激活儒“家”哲学，也是一个站在中国立场上，期待中国为人类社会的健康发展作出贡献的可敬之举。但离开中国家国同构的背景，在中国现代转变的背景中言说家哲学，可能会遭遇脱离中国语境谈论家哲学的质疑；而在中西比较的框架中讨论家哲学问题，设定西方缺乏家理论、家哲学的讨论前提，可能也是一个需要进一步推敲的预设。这是家哲学的阐释中有意无意忽略或轻视的两个基本问题。为了更为清晰地理解家哲学的理论意图，以及确定它的理论贡献，需要对家哲学讨论中一些关系到根本论题是否成立的技术性问题进行澄清：

一是需要弄清楚家哲学的“家”究竟指的是什么，然后才能进一步弄懂家哲学究竟试图达到什么样的理论目的。如前所述，家有自然之家、社会之家、政治之家等形态。自然之家是生物学意义的家，社会之家是社群意义的家，政治之家便是国家。在中国古代传统中，家混杂了这几个含义。因此，对家的这一理解，是无法在现代背景中延续并作为家的当然状态来对待的。如果在含混的古代之家意义上申论家哲学，也就一定只会在无法清晰界定的情感化意义上去主张家的现代重要性。这是无法让家得到现代转型的研究进路。前述家哲学的阐释者，之所以要在西方哲学与中国哲学的比较中阐释家哲学，其中一个缘故，就是因为西方关于家的论述是确切和清晰的。这正是中国的家哲学要达成的知识目标。

二是家哲学之“哲学”究竟是在什么意义上获得它的规定性的？给予家以本体论的地位，似乎是张祥龙、笑思的家哲学显示其哲学意蕴的主要指向。但家并不是一个本体论概念，最多也就是一个社会存在论概念。所以孙向晨宁愿以“家本位”来阐述自己的家哲学。如果将家界定为这样一个本体哲学概念，就必须抽离支撑其存在并发挥作用的社会土壤，才能让这一概念保有其哲学性。但问题是，家哲学的阐释中不断引入的家文化、家传统、家制度诸方面的内容，证明家哲学没能有效保住这一概念的纯粹哲学性。而且，论及家的宗教哲学，是不是哲学？谈论家的社会哲学，是不是也仍然属于哲学？触及家哲学背后的家国同构背景，是政治哲学的涉足点，是不是也还属于哲学？如果将这些部门哲学通通划到宗教、社会与政治范畴，而试图纯粹论述本体意义上的家哲学，那么这一哲学的内容岂不预先被抽空了？！

三是家哲学阐释中使用的“中国”概念，到底是一个在古典意义上使用的中国概念，还是一个具有现代内涵的中国概念，抑或是在古今贯通的意义上使用的中国概念，这是一个需要在时间线索上厘清的问题。如果是以古代中国家哲学为基点，去活性地理解现代转型中的中国，那么后一中国已经是一个中西因素高度混生的中国。家哲学怎么在其中甄别哪些家理念属于中国、哪些家观念属于西方，因此去表彰属于中国的家哲学，去批评和拒斥属于西方的家理论呢？这是完全无法完成的理论任务。同时，家哲学是在中国与西方相对意义上使用的概念，西方指的是哪个西方，也是一个问题：是指古希腊罗马的西方，中世纪的西方，还是现代西方，抑或是古今关联在一起的西方？这也是需要清晰界定的概念。一旦将当代西方作为审视西方的立足点，那么家哲学阐释者引用来说明中国家哲学的做法，岂不有了明显的反讽意味？这些技术性问题，也许不至于从根本上影响家哲学的正常论述。但从中引申出来的一个实质性问题是，家哲学在何种意义上才能真正凸显家在现代人类生活中的重要性？

西方贡献的现代性方案，确实具有内在缺陷，这是由其依然属于具有内在缺陷的人所作出的贡献而注定的事情。家哲学站在西方现代性方案有其缺陷的基点上，试图对缺陷进行有力诊断，实属可贵尝试。但就后者，即所有人为设定的社会生活方案都有缺陷而言，现代性的根本缺憾，是由个体的凸显来显现的，还是由家的缺席来呈现的呢？抑或是由人类无法克服的缺陷所致？这是需要审慎讨论的问题。一般来讲，现代性的缺陷确实体现在个人主义对个体价值的张扬上，但更为关键与直接的体现，不在个体的处置上，而在财产权的不平等性上，在理性推动不断启蒙与革命的自持上，在一揽子承诺终极性的改善人类处境上，在承诺根本改变人性并使其绝对向善上。家哲学尽管可以说这些都与崇尚个体紧密相关，但这些问题不能被归结为个体问题，自然也就不能在家哲学所推崇的家庭那里获得解套资源。将家视为解决本体问题、社会问题与人类情感安顿的唯一寄托，是典型的古代方案。不是说古代方案就不具有正当性与合理性，但如前所述，这是与古典社会相宜的一种家理念与家模式。在经过脱离家模式建构自由、平等、法治的现代国家的古今之变以后，家不再能够担当起贯通社会一切要素、连接社会一切领域的使命。一个最为适宜的做法是，将家尤其是以孝道体现的家庭伦理，作为社会领域的基本伦理，使社会在良序状态下保有温情与互爱的情感氛围，这可能是家能够承担得起的现代使命。至于家哲学试图由家来全方位引导似乎一直懵圈的现代发展，则既是一种与中国传统之家的整体情形不相符合的单纯想象之物，也是对现代怀抱抵制态度而反身走向传统纵深地带的反历史取向。它肯定需要以撇除经验之家、现实之家来理想化、超验化家庭，因此笃定是一种任由意绪飞扬的浪漫想象。需要看到，因为家不再处在家国同构的社会环境中，对家有着特别加持作用的诸环境条件已经不再存续，一种以家国同构为预设条件的家哲学阐释，也就必须随之进行结构性的再造。