王宁 | 中国生产和消费内循环的社会基础及重构

王宁｜东南大学人文学院社会学系教授

本文原载《探索与争鸣》2026年第1期

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王宁

春晚小品《开锁》曾呈现这样一种场景：一位客户请开锁匠上门给箱子开锁，开锁匠却要求先看身份证才能开锁，客户说身份证锁在箱子里，只要打开箱子就能看到身份证，但开锁匠坚持先看到身份证才能开锁。

“互倚性困境”与“社会合作”的找回

当前我国生产和消费的内循环也面临类似境况：一些领域因市场饱和或需求萎缩使得部分企业压缩投资或生产规模，进而带来职员降薪、离职甚至裁员，消费需求亦发生萎缩。双方都希望对方率先作出改变，但似乎谁都无法先做到这一点。这种情形可称为“互倚性困境”。假定其他变量不变，只要生产者或消费者中一方能率先作出改变（企业扩大投资和招聘或消费者扩大消费），便有望打破互倚性困境，但实践中似乎陷入无解的僵局。这说明，我国生产和消费的循环系统出现了结构性阻隔。

此时亟需外部推动力来打破这一阻隔，而这一推动力的关键就是宏观政策。2008年，我国也曾遇到生产和消费循环的阻隔，当时政策的着力点是通过4万亿元财政投入启动大基建，率先激活生产端，进而强行打通生产和消费的循环阻隔。新冠疫情之后，政府一方面延续新基建投入，另一方面从消费端发力来破解生产—消费循环阻隔难题，例如，“以旧换新”、发放消费券等一系列刺激消费举措持续落地。这些举措在激活和扩大消费方面取得了显著的成效，但距离彻底破解“互倚性困境”，还有较长一段路要走。

那么，如何突破互倚性困境呢？从社会学视角来看，互倚性困境的突破路径不能仅靠政府直接投入财政资源，还必须依托社会力量形成协同配合。1997年亚洲金融危机爆发后，韩国就发动了“消费即爱国”的运动。这是社会力量介入市场领域的典型案例。20世纪30年代美国大萧条初期，纽约州的布法罗和罗切斯特就通过发动市民参与购物运动试图提振经济。前者反复宣传：“你的节俭就是别人的失业。”后者发起了面向市民的“繁荣承诺”运动（市民承诺在一定期限内消费一定金额）。

这说明社会在消费领域的集体发力需要一种氛围。但在不少人心目中，“救市”被认为是政府的事，“花钱”被认为是老板的事，老百姓的事就是自济，即与家庭（族）同舟共济（互济），通过节省（而非消费）渡过难关。当然，从个体的角度看，这是一种理性选择，但无助于打破“互倚性困境”。而社会作为一个集合体要介入救市行动，就要求个人的个体理性与集体目标（打破“互倚性困境”）获得一致性。但是，两者并非总是具有一致性。如何才能让二者保持一致呢？要回答这个问题，先要回答“什么是社会”。

“公责赦免”的私域社会的发展脉络

社会既可以是相对于国家来说的（即国家与社会，市场在社会里面）另一方，也可以是独立于国家和市场之外的第三方。在西方语境中，国家、市场和社会是大致平行的三个集合行动者，它们相互联系、相互作用、相互约束。这里引申出来的一个问题是，国家和社会都是由人构成的，如果一个实体人归入国家或市场部门，还能归入社会部门吗？事实上，一个实体人可能同时归入这三个部门。人们扮演何种角色往往与场域有关，例如，这个实体人在政府场域扮演公务员角色，在商业场域扮演市场行动者角色，在社会场域扮演社会成员角色，同时承担三重角色。从这个角度看，国家、市场和社会的区分，是基于角色集合体的分类。不同场域中的角色遵循不同的行为逻辑。例如，公务员角色要求遵循服务理念，商人角色以“在商言商”为核心逻辑，社会角色则崇尚互助、互惠、共济以及在扶持弱者上的利他和慈善理念。

在古代中国，社会更多表现为民间社会或家族社会，并与国家（官府）保持一定距离。在“皇权不下县”的治理格局下，社会具有高度的自治性。在村一级的社会中，村民之间不少具有血缘关系。这样的社会具有费孝通所说的“差序格局”的特征，依据血缘亲疏来决定关系远近。在此意义上，中国传统的儒家社会更多的是一种私域社会，而非西方的公域社会（公民社会）。私域社会的一个基本特征是，私域社会成员更关心私域社会圈内的共同事务，不太关心圈外的公共事务。他们奉行的道德，是一种特殊的、本地化而非公共性的道德。他们对待陌生人和公共事务的态度，截然不同于对待自己和亲友事务的态度。

儒家社会成员具有家国情怀，尤其当面对外敌入侵的时候，这种家国情怀会被迅速激活。但当外部威胁解除，人们对于私域社会圈外的公共事务普遍表现得相对冷漠。私域社会成员在对待公共事务（尤其是全国性公共事务）上，缺乏普遍主义的道德自觉；相反，在私域社会圈内的共同事务上，具有很高的能动性，愿意承担私域社会圈内的社会责任，展现出很高的道德自觉和义务精神。也就是说，私域社会成员更多关注自身事务，亲友圈外的公共事务往往被归于政府或国家。当然，由于我国领土辽阔、人口众多，个体力量渺小，也觉得公共事务离自己过于遥远。

这种“公私有别”的主体意识差异，带来了两个后果。一方面，儒家传统社会成员具有公责赦免（公民责任免除）意识。在处理全国性的公共事务时，个体不仅认为自己无能为力，也不觉得有承担与解决这类事务的义务和责任。公共问题的解决，往往依赖政府、能人等。另一方面，儒家社会成员具有很强的私责担当意识。在面对私域社会或家族内部事务时，愿意作出自己的贡献，帮助遇到困难的成员。随着工业化、现代化的推进，私域社会的范围也有缩小趋势，私责担当更多地被限定在家庭、家族和少数亲密的朋友范围内。

陈志武认为，为了抵御未来的各种确定和不确定的风险，必须借助社会合作。但合作存在成本，因此必须寻求降低社会合作，尤其是跨期合作的交易成本的方式。在儒家社会，家族就是这样的一种方式。它是低交易成本的、实现跨期合作的血缘组织，不同于西方那种基于契约（以及契约精神）的跨期合作和跨地合作组织。以血缘为核心的关系网络是人们抵御不确定性风险的社会组织形式。这种社会关系网络需要经营，方式通常是礼尚往来，相互拖欠未了的人情，也就是相互帮助和接济。一旦某个成员遇到困难，就寻求借助关系网络渡过难关。而被帮助者也有义务在关系圈成员处于困难时对其施以援手。但当全局性公共问题出现时，私域社会成员通常缺乏意愿承担公域社会成员的责任，顺理成章地将公共问题的解决责任划归给政府，并对其履责持集体性高期待。当然，如果家庭的消费资源不足，他们往往也将其归因为自己的努力不够。

因此可以说，我国公域社会相对孱弱，私域社会更为发达。私域社会成员的公责赦免意识以及对政府处理公共事务职能的集体性高期待，也使得权力和资源进一步向国家集中，私域社会成员对公共事务的参与意愿进一步回撤。因此，当我们分析消费不振时，更需要思考文化方面的根源。当宏观政策被大部分居民认为与己无关、只属于国家的事务，只会被动地等待对己有利的“好政策”出台，而非事先去参与和影响政策。

面包部门与马戏部门的失衡

经济学家杜特等提出两部门生产技术理论。其挑战了马尔萨斯的单一物品（食品）约束模型，构建了两部门产出模型，即面包部门（提供基本营养或基本生存资料的部门）和马戏部门（提供让生活变得有价值或享乐产品的部门）。这两个部门的技术进步都对产出产生影响。他们在分析了新石器革命、古罗马、“大分流”和工业革命历史的基础上指出，在马戏部门的技术没有进步的条件下，单靠面包部门的技术变革（如新石器的农业技术革命）会导致人口的增加，但随后会导致生活水平的回落，因为人口的增加使得人均粮食占有量下降。

工业革命则实现了两个部门同步的技术变革，且马戏部门的技术进步更为突出，这也解释了工业革命后虽然人口增加了，但生活水平不仅没有下降，反而大幅上升。生活水平的上升主要不在于卡路里的摄取而在于马戏（享乐）产品消费的大幅提升。“大分流”（中国和欧洲在中世纪晚期之后的历史分化）之后，近代中国走向衰弱的一个重要原因就在于，面包（粮食）部门的生产技术尽管有突破，但马戏（享乐）部门的生产技术未实现显著突破。

私域社会的发达，尤其是私域社会成员之间相互帮助的强义务属性通常会产生两个结果。一方面，私域社会中遭遇困难的成员可以在国家之外得到私域社会其他成员的帮助。这种相互帮助的关系网络（朋友、家庭、亲属等）也构成关系社会，这类支持在国家层面的社会保障体系尚不完善的背景下尤为重要。另一方面，私域社会成员的相互帮助替国家分担了部分公共责任，但也可能使得许多居民共性难题的社会显示度降低，进而延缓了相关问题的解决进程。例如，商品房价格高昂，为了帮助子女在城镇买房，许多父母把自己毕生积蓄拿来帮子女付首付。又如，部分青年未就业、无收入、失业时，通过“啃老”的方式从父母那里获取帮助。这些私人关系网络的支持容易滋生一种误解，住房价格并未高到难以承受的程度，未就业青年的生活也并非十分窘迫。

在居民可支配收入有限和社会保障体系还有不少完善空间的情况下，传统儒家“勤”和“俭”的伦理也被激活。儒家社会是一个较为典型的私域社会，而私域社会维系和经营的一个主要方式就是礼仪。例如，每一个家庭都要举办婚礼、寿礼、葬礼等礼仪，仪式也是私域社会成员聚集的场所。一般主人会邀请私域社会成员参加自己举办的宴会，私域社会成员也要随礼。有财力的家庭会努力让宴会办得“风光”和“有面子”，其他成员在举办相同仪式时，也会相互参照消费标准。但这种礼仪消费的资源往往需要依靠平常的积累，这就进一步催生了二元消费伦理。

一方面，仪式性消费追求排场，甚至趋向奢侈；另一方面，日常消费则秉持节俭原则。随着时间的推移，仪式消费还演化为一种更具普遍性的项目化消费，如建房或买房、子女教育等。这些项目化消费往往需要大量资源投入，因此人们既要长期节俭来积累存量资源，又要通过勤劳来获得增量资源。“勤”和“俭”都被赋予了伦理价值。在居民收入相对有限的条件下，项目化消费的标准却难以随意降低，因为它关联私域社会的身份和地位。

在当代，这种“勤”和“俭”的儒家经济伦理导致经济结构的失衡。一方面，像住房因关联面子与身份地位，无论价格高低，家庭都会倾向于购置，在自身能力不足时便会寻求家庭成员的资助。这导致私域社会成员的资源过度向项目化消费倾斜，如住房、子女教育、大病预防。另一方面，在日常消费中更多地遵循“俭”伦理。本应用于其他方面消费的资源被大量挤占，尤其是体验性消费。这种情形导致提供享乐体验产品的产业（即马戏部门）发展滞后。

显然，马戏部门的发展是扩大消费的重要路径之一。但在传统儒家重视项目化消费的背景下，居民的预算结构无法为马戏消费（享乐消费）提供足够的资源支持。这意味着生产端缺乏开发马戏技术和马戏产品的动力。其核心原因在于受儒家文化影响的居民，对这类消费缺乏足够的动机和预算。此外，马戏部门的消费还受到时间资源的约束。基于儒家社会的“勤”伦理，企业往往实行延长工时的用工模式（如“996”）。相应地，私域社会成员的私人生活时间被挤压，缺乏足够的时间参与马戏消费；加之项目化消费已占据消费预算的大头，也没有过多的资源用于马戏消费。

新型合作治理：公私社会的结构性重组

如前所述，私域社会的发达也有积极的一面,它为居民提供了关系网络保护。随着青年一代的成长以及社会数字化趋势的演进，公域社会和私域社会的关系有望实现重构。而推动公域社会和私域社会结构重组的主要力量在于社会数字化和代际更替。

一方面，社会数字化显著提升了公域事务的可见度以及人们为推动公域事务改进而发声的能力。伴随着Web 2.0的兴起，社交媒体快速发展，普通人更多地在互联网平台上进行内容创作、传播以及对各类网络事件进行讨论。借助数字与通信技术革命以及大众参与内容制作和传播，公域事务的视觉呈现既可以超越在地化的空间边界约束，以直观的方式出现在网民的智能手机屏幕上（这让它不再遥不可及，而是发生在眼皮底下），又能超越传统体制化的传播偏好，让公域事务的数字呈现具备多维性。这种数字化的多维呈现，让公域事务摆脱了过去单向传播、大众被动接受的模式，形成了一个讨论的公共空间。同时，人们便捷地通过手机发声，逐渐提升了参与公域生活的能力感和主动性。久而久之，参与网上讨论成为众多网民日常生活的一部分。社会的数字化得以克服线下公域社会成长过于缓慢的局限，铺就了通往数字（线上）公域社会之路。尽管公共意见的数字化呈现未必都具有代表性和客观性，但已然深刻改变了公共舆论生态，并在一定程度上成为政策制定者体察民心民意的重要渠道。随着大数据分析技术的发展，这种体察的精准度将进一步提升，网络民意还将在一定程度上反向影响和形塑宏观政策制定偏好。

另一方面，作为数字社会的“原住民”的青年一代，在提高参与公域社会的活动频率的同时，也倾向缩小私域社会的边界。这部分源于过往私域社会（如关系网络）的功能随着现代化进程推进而趋于弱化。随着市场经济尤其是数字化平台经济的发展，人们可以通过市场化交易从网络获取各类服务，并以这些市场化渠道获得的服务来替代以往私人关系网络成员所提供的服务（如照料卧病在床的家人）。正是这种社会关系结构的改变，使得一些年轻人甚至作出“断亲”（脱离亲属关系圈）的选择。与此同时，大量的年轻人涌向城市或更大规模的城市寻找发展机会，脱离了原有的在地化关系网络，进入陌生人社会。在陌生人社会中，亲属关系网络被压缩，取而代之的是一般性的朋友关系网络，私域社会也相应弱化。

而私域社会的弱化，将促使特殊道德的消解和普遍道德的兴起。普遍道德正是公域社会发展的必要条件之一。随着政府愈发注重通过网络体察民意，一种新型的合作治理有望达成，尤其是数字公域社会中形成的共识，将有可能转化为公共政策的一部分。回到消费领域，扩大内需和居民消费已经上升为国家战略。这一战略目标（扩大家庭部门的收入、提高居民消费水平）的实现，不仅依赖政府的政策，更依托公域社会的协同合作。只要公域社会更为充分地参与公共事务，只要居民的权利得到更大程度的提升和保障，生产与消费的内循环的阻隔终将被打破，居民消费也将在经济增长和民生福祉改善上发挥更大的作用。