陈赟 | “天演”语境中的现代“大同”话语及其灵知主义向度

陈赟｜华东师范大学中国现代思想文化研究所暨浙江大学马一浮书院教授

本文原载《探索与争鸣》2024年第4期

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在近现代中国纷繁复杂的历史进程中，来自西方的各类思想观念经历了“理解”与“消化”，“改装”与“重组”，乃至“创造”与“再生”。伴随中西交汇，思想的种子在中华大地生根发芽，直至成长为参天大树，深刻影响并塑造了20世纪中国的现代转型之路。其中，“进化”可归为这样一个能够长成参天大树的种子。柯林武德指出：“19世纪的后期，进步的观念几乎成了一个信条。”毫不夸张地说，这一观念也几乎主宰了整个20世纪的历史进程。这一原本出自自然科学的理论话语，随着近现代西学东渐和救亡图存浪潮而成为强有力的精神符号，进而构成一种普遍的宇宙观、世界观、价值观。翻开20世纪的历史，几乎所有中国现代思想和理论建构中都可以看到其或隐或现的身影，正如严复笔下的“以天演为体”。“进化”在中国形成的“次生形态”，既是思想和世界观意义上的，也是整个社会革新意义上的。在20世纪的很长一段时间中，“进化”与革命、现代化、社会发展等激动人心的概念紧密联系，在历史语境中相互呼应、相互影响、相互转化，共同绘制了这幅波澜壮阔的历史长卷，构成了社会持续演变的思想动力。一方面，“优胜劣败”的危机感被植入国人认知深处，认为中国“必须”且“应该”变革，保守和复归是毫无出路的；另一方面，进化主义试图定义变革的合理化尺度，“激进”抑或“渐进”的紧张，构成尖锐而持久的历史变奏。

近20年来，人们惊奇地发现，天演和进化的文明叙事未必如曾经想象的那样激动人心，构成进化乃至其整个语词家族的基座已经不再坚实，甚至连同线性进步观一起摇摇欲坠。超克进化论成为20世纪以来伏脉千里的一条隐线，远的有康有为大同叙事的创造性转化，继而有五四互助论的昙花一现，进而有21世纪当下对数字时代的深度反思，蚍蜉和大树在新的维度下有了齐物的意义。与此相关，在100年和20年的对勘中，我们要追问，“进化”作为一个源自自然科学的概念，如何演进为成熟的哲学社会科学理论？作为一种源自西方的观念，何以成为中国人改造旧世界的思想武器？进化主义与中国相遇后产生了哪些新的形态和景观，又是怎样促成了政治、社会、思想文化的变革？今天人们需要从哪些角度进行审视和反思，以从中获取全面、多元的思想资源？为回应上述问题，本期特邀王中江、陈建华、陈赟、刘大先、吕存凯五位学者，围绕“进化”及相关话语的历史语境、内在特征、关联概念、当代解读等展开探讨。

——编者按

在中国从传统到现代的转型过程中，随着《礼记》中的《礼运》和《王制》尤其是《礼运》的升格化运动，《礼运》越来越独立于《礼记》，甚至“大同”与“小康”逐渐独立于《礼运》本身，成为近代社会运动的纲领性理念。从太平天国到辛亥革命再到社会主义、共产主义运动，以及中国的现代化话语，大都可见大同与小康的深刻影响。但必须看到，现代的“大同”话语完全不同于《礼运》文本结构中的“大同”，而是在“天演”语境中经历了创造性转换而形成的现代话语事件，其中包含着中西文明交会的背景以及灵知主义的精神取向。

大同话语的原初语境及其实体化解释取向

人们对先秦典籍中的“大同”并不陌生，但真正有影响力的还是《礼运》中对“大同”的刻画。《礼运》的秩序思考通过孔子与子游的对话展开，这一思考的位点是周秦之际从“三代以上”到“三代以下”的转折时代，用后世语言表述就是从“治出于一”到“治出于二”的秩序转型。“三代以上”的秩序典范被刻画为“小康”，即以禹、汤、文、武、周公、成王六君子为担纲主体、体现“礼之大成”的“家天下”王制，三代以下的秩序理想则是“大顺”，即分化了的秩序各要素和各区域之间的平衡与协调。而“大同”则是作为原初秩序经验而被引入的，它与“大道”“太一”等构成了对原初秩序经验的不同刻画。《礼运》文本整体语境中的“大同”，既不是某一历史中的具体秩序形态，也不是某种理想性的特定秩序类型，而是隐藏在一切秩序思考中的本源性秩序体验。它不是经由抽象化过程产生的一种“概念”，而是指向秩序诸要素、诸区域浑然未分的一种本源性秩序体验。作为原初性的秩序体验，它隐身于一切秩序类型与一切秩序阶段之体验的背景深处。大同作为原初秩序体验，与小康作为三代秩序典范，都具有“治出于一”的特点，即秩序的教化区域并没有独立于统治区域，精神与权力浑然一体。与小康话语中出现了作为秩序主体的六君子以及秩序创建的需要不同，以“大同”刻画的原初秩序体验中，天道、地道、人道并没有因各自不同的运作方式而真正得以分殊，而是浑融于宇宙节律所展现的天道中，与宇宙节律的合拍就是一切秩序的正当性源泉，大同体验中“礼意沛然”而没有人为创建秩序的必要；甚至就连统治者与被统治者也没有实质性分化。

自郑玄、孔颖达将尧舜禅让传说引入对大同的诠释，将大同理解为特定的秩序类型（五“帝”以“德”，区别于三“王”以“礼”）或秩序历史的特定阶段（五帝时代，区别于三代），开启了大同实体化理解的端绪。更有甚者，大同不仅被指向五帝，而且还包括三皇（三“皇”以“道”）。然而，禅让传说本身仅仅限于尧舜禹，没有证据表明五帝中的其他几位和三皇有禅让的事迹，以禅让作为天下为公的符号象征显然有其问题；从《礼运》的文本来看，大同叙事中并没有出现作为秩序创建者的大人（统治者），但郑玄、孔颖达对大同的诠释实际上引入了作为秩序创建者的大人。这就使得从大同到小康的进展，被带入一种悖论性的语境：一方面是禅（大同）与继（小康）只是时的区别，无关乎秩序主体之德，某一位帝/皇如果处在三代，也会以礼而治，反过来，某一个王若处在帝的时代，也会以德而治；另一方面，与作为秩序类型的“皇”“帝”“王”对应的秩序理念“道”“德”“礼”又被刻画为一种退化，道高德次，德高礼劣，以及从皇、帝到王，秩序主体距离神圣性的天越来越远。对大同的实体化解释取向，在北宋时代被继续保留，但真正的秩序理想却不是回归大同，而是转向三代之治。

“天演”语境下大同图像的终极化与未来化

如果说对大同的古典主义实体化理解是将其误置为一种具体的秩序阶段或者特定的秩序类型，那么，对大同实体主义理解的现代形态，则是将其视为历史过程（世间法）的终极完成形式。

在中西文明交遇尤其是面临西学压力的近代， 作为对失序社会的回应，大同与小康被释为两种具有未来意义的不同理想性秩序类型。部分人士将大同视为秩序历史的终极完成的想象图景，这一图景借助天演的名义，而被导入历史过程内部。这就导致了对大同的现代实体化理解。其中最具代表性和影响力的大同诠释者是康有为。康有为对大同的早期理解，是在公羊学语境中展开的，他将《礼运》的大同、小康话语与公羊学的三世说关联起来，形成了一种历史哲学。“传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平”，而从据乱到升平到太平的进展又被视为从野蛮到文明的过程，“乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康者；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也”。面对着古今转型的当下语境，康有为将传统儒家所理解的秩序囊括在“小康”“升平”的名目下，而大同则从此告别了《礼运》的语境而被措置在历史过程的“未来”。由此而有了天演/进化思想的引入：“今者，中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下、乐群生也，甚非所以崇孔子、同大地也。”在《礼运》中被作为秩序探究出发点的大同，现在作为人道进化的目的，取代了《礼运》的“大顺”，而成为理想秩序的归宿地。

《礼运》中礼的运转首先是作为大同的原初秩序经验的分殊化，这就有了从“礼之初”到“礼之大成”的最终成果的“小康”。但在康有为的现代转化中，从小康进化至大同，已经内蕴一种线性历史意识。吸收和消化了严译《天演论》之后的康有为，则将这一大同论说更为明确地置于“天演”语境下，单线性的历史意识被上升到天道之自我演化的层次。天演思想中所携带着的物竞天择一方面指向“适者生存”的生存竞争，另一方面则指向优胜劣汰的残酷性，这两个方面都会归于单线意识的进化/进化论。“人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐居正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。”大同作为人类秩序的终极形态，有赖于人心之竞争；传统儒学以“礼让”为文明的表现，但在康有为所体现的近代意识中，“竞争”本身却成为文明的动力甚至文明的展开：“进化之道，全赖人心之竞，乃臻文明；御侮之道，尤赖人心之竞，乃能图自存。不然，则人道退化，反于野蛮，或不能自存而并于强者。”“文明”伴随着一种竞争的强力，以摆脱野蛮，而强力本身所可能携带的野蛮，反而可以忽略不计，因而借助未来的名义发动和组织当下，已经成为现代大同话语落地的动力。

大同话语的现代灵知主义向度

康有为将大同设置为无邦国、无帝王、无家庭、人人平等、天下为公，那是各种差异被敉平了的同一化社会，甚至连男女之别、人种差异等都将最终消弭。大同作为一种秩序，以天下为公的制度化方式一劳永逸地解决了人类秩序的几乎所有问题。大同被视为终极性的完美秩序，以制度化方式彻底解构了个人的私意：“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。虽有善道，无以加此矣。”大同世界是快乐主义的人间天堂，而快乐主义又是克服人类历史种种之苦的唯一道路，只要没有进入大同社会，一切个人，哪怕是圣贤、哲人、先知、仙佛等都无法真正脱离苦海。“吾之言大同也，非徒救血肉之凡民，亦以救神圣仙佛舍身救度之苦焉。盖孔子无所用其周流削迹绝粮，耶稣无所用其钉十字架，索格拉底无待下狱，佛无待苦行出家，摩诃末无待其万死征伐，令诸圣皆优游大乐，岂不羡哉！”“人生乱世，圣哲无术，岂可言哉？”大同秩序以制度性的完美替代了人性的善好，人性的自我成就与心灵秩序，至少不再是人生的根本性问题，一种新的权力体制的设置几乎可以解决人性与灵魂的所有问题，传统中国思想所说的修身与工夫对于大同世界中作为天民的人来说最终变得不再重要，甚至不再必要。

尽管康有为在名义上仍然呼唤有德的成人，但大同世代人人都可成为有德者，不是德性塑造了社会秩序，而是社会秩序塑造了个人德性，“必行大同之道，而后人人为有用之美才，人人为有德之成人也”。德性作为立人的根本，已经无法使人超越具体的社会，这背后仍然是天演的语境。通过天演的名义，康有为的大同话语被指向一种在地上的历史中从来就没有也不可能出现的具有终末论意义的乌托邦，它被赋义为天演的必然。传统社会中弥散在生活世界一切角落的天人之际的问题，现在一劳永逸地通过这种世俗制度化的权力设计得以完成，也真正被终结了。虽然人人皆是天生的天民，但在大同世界中，天人问题对人的生存来说不再根本，这就改变了传统中国思想将人界定为天地之间的生存者的形象。大同社会将天下为公落实为一种无所不在的制度设计，甚至包括夫妇生育子女，只有公所、旅店，更无私室……任何一种形式的私都从制度上被杜绝了，人性的问题似乎可以获得最终的制度化解决。即便人的德性仍然被提倡，但那也只是“仁智异章，以厉进化耳”。

由于卸去了道德与伦理的担负，大同之世的人不再思想，或者更准确地说，其所唯一思想的便是肉体的长生与快乐，于是，长生不老的神仙被视为大同世代人的归宿。值得注意的是，在康有为那里，大同只是作为世间法的终极完美秩序，人依然还有其出世的魂神需求，“佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出于大同之外也”。然而，大同之世的出世，却不再有任何宗教末世论的生存空间。这是因为，“知天演之自然，则天不尊；知无量众魂之难立待于空虚，则不信末日之断。耶苏[稣]之教，至大同则灭矣。回教言国，言君臣、夫妇之纲统，一入大同即灭”。天演仍然是大同的根据和担保，而天演没有任何神性可言，只是一种类似于自然法则的东西推动着社会形态的变化。作为“天民”的人只有在大同世界学仙学佛，才能彻底实现个体意义的“天游”，大同之世作为世代也就失去了自身的意义，被自我超越了。

然而，这样的大同秩序在历史上并没有出现，历史中的人无论在何地何时总要面临失序或随时可能的失序——既包括精神的也包括社会的，为此进行抵抗和斗争，并寻求建立秩序。这种失序与有序的交织几乎贯穿了人类的已有历史；而且，正是在回应无序中，德性的必要及其意义才得以彰显。而大同话语则给出了一种非历史性秩序的刻画，大同世界如此完美以至任何人都不需向善。然而，对于历史中的个人而言，这一秩序是如何被给予的呢？

康有为的如下描述则是答案：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文……故其科指所明，在张三世。其三世所立，身行乎据乱，故条理较多；而心写乎太平，乃意思（《不忍》本‘意思’作‘神思’）所注。”如果将这一话语予以转义，就会看到，大同首先并非大地上历史中的完美秩序，而是人心中的终极完美，它与地上的历史始终保持着张力：一方面人怀有心中的终极完美秩序而面对着这个或许总是失序的历史世界；另一方面，无序始终是历史中的社会的一个面向，而并非仅仅只是人身所在的某个特定时代或社会的特征。即便是历史上那些被称为太平盛世的时代，也总是内蕴着无序与有序的张力。这意味着，人内心的终极完美无法在历史的某个“一旦”转化为历史的现实，人必须在心中的完美与历史的无序之间保持张力。但在近代的大同话语中，康有为却借助天演的名义，看到了大同之世的临近，大同溢出人心而进入历史过程。正如孙中山将大同分解为思想与事实，认为传统中国社会只有大同思想而无大同事实，现在却既有思想也有了事实，康有为将当前时代的历史视为天演——人类公理——的环节，1899年沙皇尼古拉二世倡议的海牙和平会议等事件，都成为大同之世的“公政府”的先驱；他还将欧美资本主义社会视为升平世，而有别于孔子所处的据乱世。康有为不满足于以天民为主体的“天国”被限制在心中，而是将其拉入地上的人类历史之中，于是大同作为一种类型的“地上天国”而承载其动员和组织的功能，以此催促当下。

由此，康有为及其追随者所给出的大同叙事，就具有了现代灵知主义品质。如果说古典灵知主义极端地扩展人的出世维度，以至最终将世界和身体作为必须摆脱的坟墓、枷锁，人生在世的行动成为解除枷锁、逃离坟墓的方式；那么现代灵知主义则将作为此世之界限的彼岸拉入此世，于是“地上天国”的符号诞生，由此而有了完全内在主义化的人与社会。这就是康有为以及现代中国的大同叙事很大程度上所蕴含的现代灵知主义向度。