台湾教授: 在普遍自满的年代, 如何想象一种新的崇高? | 文化纵横

赵刚

台湾东海大学社会系（荣休）

【导读】启蒙以来现代性的历史，可说是“平”的普世开拓史。西方文明在对自由、平等的追逐中，逐渐丧失了其“节制敬畏”的伦理维度。这一过程中，资本主义是它的燃料，民族国家是它的火车头，权利论述是它的猎猎大旗；而法律与监狱是它的后卫保证，也成为唯一能产生节制效用的机制。原本在高处受人敬畏的“天”或“上帝”，则被剥除了道德意涵。因此，今天可以说是一个“有法无天”的时代。

台湾左翼学者赵刚，在对现代性进行了上述底层质疑的同时，指出第三世界的文化则普遍保留着对欲望的节制与对天理/自然的敬畏，而西方现代性对“天”的世俗化，背后可能是对非西方文明在“元”维度上的否定，以一神论及其当代变形的“人文主义”或所谓“普世价值”垄断并窒息其他想象。

在西方现代性已显露危机的当下，包括中国在内的许多发展中国家都在探索自身的知识主体性，并基于自身文化基底去探索不作为西方附庸的自主现代化道路。本文从中国传统道德/政治秩序想象中的崇高，连接到现代左翼理想之崇高，对西方现代性的去崇高化、去权威化做出的批判，对于我们理解何为“中国式现代化”，也许会带来新的启示。

本文原载《文化纵横》2024年第2期，原题为《想象一种“有法有天”的人间秩序》，仅代表作者观点，供读者参考。

想象一种“有法有天”的人间秩序

▍无限平旷的现代 

18世纪下半叶源自西欧的巨变如海啸巨浪般次第传遍全球，当波及中国时，骇异失措的士大夫视之为“三千年未有之变局”。这一巨变即所谓“现代”的形成。一般描述此一巨变的典型叙事手段是先搭上两个舞台背景：雾霾的伦敦与喧嚣的巴士底狱，即霍布斯鲍姆所谓的“双元革命”。透过这组背景，理论家们旁白“现代性”。但是，如此叙述也隐藏了一个导引认识的戏法：它把现代的故事说得太满、太实，或太实证了。对我们而言，不妨将“现代”譬喻为一只盛了半杯水的杯子，或半月。那杯子空着的部分，或月亮的暗部，也时刻定义着其本身的状态，以虚相，显示了西方基督教世界或中国儒家天道世界的现代命运。二者先后反映了同一“现代”历程，但从中国的语境来说，不妨以“天的退隐”来表示。

我打算借“天的退隐”这个看不见的“半月”重新想象现代性。难以分析言说的“天”，有一直观的元意象：“高”——“天高地厚”；王勃抬头看天叹曰：“天高地迥，觉宇宙之无穷。”但是，这个“天”不只是其色苍苍之天，而可以是如郭象所说的“万物之总名”。它先于、大于、高于我们日常之存在，同时，吾人虽渺，却也作为一个构成分子而内在于这个大。因着这个“高”，引申出第二意涵：主体的节制敬畏感——不以无限对象化、宰制、剥夺万物为文明的基础或目标。然而，恰恰是这个与节制敬畏相关连的感情、思想与制度，是西方现代性为了确立自身所必须贬抑驱逐之物。受此冲击，在19世纪末20世纪初的中国，上演的则是要把圣人与六经从高处拽下，甚至还要下掷于茅厕的从康有为以降的“长五四运动”。在西方现代性的形成过程中，所谓“社会”（the social），就兴起于一种据说是“平旷”的公民地景之上。新兴中产阶级不但宣称要铲平王权贵族僧侣的群峰，也要填平农奴贱民的山谷，一切可能被陈述为“高”的，几乎都被蒸发到空中或推挤到罔两之境。在这个“平”之上，人们建立“志愿社团”，发扬“权利论述”，齐唱“自由平等博爱”。这些价值存在于我们孤独个体之间，并与我们等高。

在“民主”与“多元”的当代，还可能言说“高于”吗？那不就意味着对“平等”的挑衅以及对“不平等”的召唤吗？而且，“节制敬畏”也很可能是个坏东西——因为“节制”意味着对无节制的“市场”与“欲望”的质疑，以及对旨在“穷尽理性批判”的“个体公民”的不安；“敬畏”则意味着“迷信”“愚蠢”，不敢“敢于知”，“奴性”，以及对专制主义的返祖。换句话说，“节制敬畏”既是“自由”与“平等”的对立物，也是“自由主义现代性”必须驱逐之物，因为与之并生的是“权威”。所谓“现代”，不就建立在一种打倒权威的姿态上吗？尼采曾经指出，在“自由”的现代里，“权威”是一个强制性能指：“只要一听到‘权威’这个词，就马上觉得自己落入一种新的奴役的危险中了。”

于是，在市场、民主与科学之上，或“市民社会”之上，就没有更高的东西了。那么，宗教呢？现代性知识计划的起手式就是将凯撒与上帝置于市民社会的尘俗中解释。所谓“现代社会理论”，就是借由将宗教或传统“学术对象化”，使之成为“批判对象”而兴起的。这也是为什么社会学创基者之一涂尔干认为，所谓神明，不过是社会集体自我崇拜的人格化罢了；也是当代社会理论家哈贝马斯之所以颂扬“以语言化神圣”（linguistification of the sacred）作为现代性明确标杆之一的缘故。因此，“天的退隐”的一个重要社会意涵就是：“现代人”自我取消了“节制敬畏”的伦理能力，让“批判”流溢泛滥。抡板斧朝前向外的批判者，于是且行且傲，以天下之理为尽在己。

20世纪初韦伯撰述的《新教伦理与资本主义精神》，不妨看作一份关于这个“高”被取消的著名报告。第一代新教徒资本家在讲究方法努力生产、累积资本时，看似如此世俗化，内在精神状态却是在追求自我的超越性救赎。然而，在他们之后的世世代代资本家，却把原先只是手段的生产与积累当作目的本身，同时那个追求“向上”的原初内在热切状态也蒸发殆尽。他们依然有“热情”，但这个热情已然淘空了对于“高”的求索，只留下一副“运动竞赛的性格”，人群如丧尸般争先恐后，不是为了自我向上提升，而只是为了——争先恐后。新教及其伦理，于是在历史上，非其本愿地，成了一个发展无限、欲望无垠的平旷世俗世界的开路先锋；与资本主义、民族国家殊途同归。

现在看来，所谓现代，就是“平”的普世开拓史。资本主义是这个运动的燃料，民族国家是它的火车头，权利论述则是它的猎猎大旗，而法律与监狱则是它的后卫保证。权利论述其实就是：“以平等之名，你有的，我也该有。”它提供“争取”“抗争”的正当性：没有人该忍受不平等，该被不利区分。如此的社会运动可能会有这样或那样的成绩，但它注定无法求索向上，也无法团结人民，因为权利论述本来就是要分裂人群、制造多重身份辨别，成为政治动员不断更新的“利基”。在美国国内政治中发展出来的身份政治与政治正确，在20世纪末，内销转出口，构成了后冷战时期美国软实力的核心机制。这样的权利论述或身份政治，共享历史终结论，打从一开始就放弃或反对设想一个更高的理想，无论这个理想是什么。

以近年来台湾的“同婚运动”（同性恋群体争取婚姻权的运动）为例，其主要权利宣称就是：所有人都可以结婚、所有人都可以组成家庭、所有人的财产都可以有人继承……稍加检视这些论述的主要构造（平等、个人自由、婚姻、小家庭、国家与私有财产），可以看出，它不过是那已经进行了两百多年的“平”的开拓史的当代延续。这些主张诚然无可厚非，但当代同婚运动的最大知识盲点是：它在努力为同志争取婚姻/家庭/继承时，却完全无视婚姻与小家庭制正在我们眼前以惊人的速度迅速崩坏这一现实。就此而言，同婚运动并不如它的拥护者所宣称的那么“进步”，而更是政治上的保守与思想上的懈怠。

 ▍“在我们头顶上的只是天空”

在中国被裹挟进这个“现代化”进程之中时，关于“天的退隐”的斗争很是波涛汹涌，最核心的斗争是环绕《马关条约》之后严复翻译的《天演论》展开。他抨击旧有天理观，并将“天”与“道德”脱钩，呼吁在一种唯物主义的新天理观下奋起斗争，优胜劣败、适者生存。“天”，于是只能从“形气”上讲，被剥除了道德意涵。严复还说，古今中外，言理者有两大阵营（言教者与言学者）；他批判将天与道德联系在一起的“言教者”，呼吁“言学者”的肇兴，盖因只有现代思想与学术才能拯救那踉跄于亡国灭种之途的中国。

现代学术，以及它的核心机构——大学，反映了“天”被挤压乃至被驱逐的历程。以中国近代的“大学”理念为例，我们看到从王国维到胡适、傅斯年所拥护的“为学问而学问”的现代大学专业分科教育理念与制度的胜利；在斗争中败阵的则是康有为、章太炎、梁启超这一派，后者还欲透过“国学”或“经学”来维系中国传统学术里“以天下为己任”的“成德之学”。这个成德之学从君子小人之辨出发，层层上升，底于贤圣，或至少返本独善其身，庶几免于虫豸。人们可以立刻信心饱满地訾毁这种学术理念，却无法以同样的信心和姿态说：学术应无关乎人生，无关乎人当如何活，无关乎世界朝向何种方向。对于康、章、梁乃至鲁迅，学问于自我，关系着“人当如何活”；学问于大群，也关切于大群如何成为它自己。于是我们看到梁启超在长沙主持时务学堂时，对从学者要求的十门学术中虽也包括了理化、哲学等，但这些分科学术都得服从于一个纲，也就是第一门“学术”：立志。这个志，所指的就是以天下为己任的高远境界。当然，我们看到，在之后的大学理念里，知识与成德、知识与天理/天下的关系，都蒸发了，经常仅留几个枯字在“校训”里。

于是，从“形气”上讲的“天”，就几乎只能是“天空”与“太空”了，只是一种在物理高度上“高于”我们的空间而已。如果我们还认为在某些方面受制于天，也不外乎把天等同于气候，从而只忧虑“气候变迁”了。在这个把天对象化，研究它、利用它、宰制它的“科学”态度中，我们失去了一种在“工具理性”之外、之上的对它的敬畏之心。如果终究还有些许畏惧，也不过是把它看作一条迄今尚未驯化的野狼，惧怕的是它对我们的“反扑”。对天，我们有时惧之，不及于敬，惧而不敬，是因为它有“力”而无“德”。

对“天”的不敬无畏，在一种被迫走上“现代化”的落后焦虑中，还更经常地变成一种必须鼓励加持的姿态。与天一道，大地也成为发展的牺牲。天地被如此空掉后，注入的是人类或民族的斗争意志，例如“愚公移山”寓言的当代引用。但毛泽东毕竟还是展现了一种复杂，在歌颂“人与天斗”的意志后头，天毕竟还不等于天空，而是作为一种人不应轻易屈服的强悍斗争对象而存在。中国革命里很多战士视死如归，这些人大都是不信天的共产主义者，但正因如此，他们的舍己比宗教烈士更令人佩服，也更令人困惑思索。他们是真的不信天，还是信另一“新天”呢？所谓“敢教日月换新天”，其中的“天”，正是一种对理想的人生与世界的信念的曲折表达。

我年轻时特别喜欢摇滚歌手约翰·列侬，他在一首名叫《想象》（Imagine）的歌的开头，表达了他的布尔乔亚除魅唯物论：“想象没有天堂，这样想没啥难，只要你愿意试。没有地狱在我们脚底下。在我们头顶上的只是天空。想象所有人为今天而活。”我曾长期倾心于这首歌的各种“想象”（没有国家、没有宗教、没有拥有……），因为它回响着我辈郁闷善感青年的反权威除魅冲动。在20世纪70年代台湾听“美军电台”成长的吾辈内心深处，相对于“摇滚乐”及其所象征或暗示的“自由”与“叛逆”，凡历史传统、诚正修齐、党国威权，都被穿在一块儿，被笼统地感受为一嘟噜旧东西，从而必然是坏东西，从而——“合当取消”（陈映真语）。我们几乎都想去美国，都朦胧地想丢掉一切束缚，到一个“新天新地”，那儿“什么都会不同”。

但最近这一二十年来，并非宗教徒的我，却对这首歌渐感不对劲。我从那用一架梦幻白钢琴伴奏的梦幻的、和平的、乌托邦的摇滚歌曲中，似乎也同时分辨出一种骇人的压制。列侬所想象的那个解放的世界，一个自由平等博爱没有天堂没有地狱没有宗教没有国家没有战争没有饥饿的世界，或许是一个“美丽新世界”吧，那里只有“人们”与“今日”，天只是空，地只是“没有地狱”。这，算不算另一个“单向度世界”呢？在一个只有人的世界，一个唯人的此时此地之中，人要如何形成自身，以及如何超越自身呢？如果不对那自身所从来的、大于自身高于自身的“天”保留某种存念、某种谦逊、某种敬畏，人又如何立志求索一个超越现实的理想呢？摇滚乐与好莱坞和运动鞋广告，都在取消节制敬畏（just do it!），但节制敬畏至今仍保存在庶民口语“人在做，天在看”中。

鲁迅在《破恶声论》里指出，人若果真有所异于其他动物，那必然是不停留于物质生活的满足，而有“形上之需求”，有此需求的主体即是“向上之民”。对于这样一种需求与主体，鲁迅并没有抱持一种西方现代性理论常见的“批判”立场，反而认为这样一种向上需求，以前存在，以后也将存在，因为“人心必有所凭依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”。然而，鲁迅心目中的宗教概念是很宽松的，几乎只有“向上”这一必要条件，而且绝不限于一神论宗教，甚且将后者视为一种霸道的形式。从鲁迅，我想到毛泽东的“好好学习，天天向上”。

因此，将“天”重新问题化，不必然是复辟封建礼教，也不必然是进入神秘领域，而可以是探索“人如何向上追求”的开始。这不只是哲学问题，同时也是历史问题：每一个文明或民族都有其不同的“高”与“节制敬畏”的思想与实践。例如，中国人言天，经常天地或天地人并称，而基督教的上帝则无可与其并称之物；又例如，中国人言“至善”必由反求诸己，而基督教则是皈依上帝。对于“天”的理解，不是一种绝对的或客观的追寻，而是对文明或民族之历史传统与价值体系的重新掌握。因此，否定或嘲弄对“天”的问题化，背后可能是西方现代性对西方之外的文明在“元”维度上的否定，以一神论及其当代变形的“人文主义”或所谓“普世价值”垄断并窒息其他想象。

我们现代人关于自我与世界的关系的意识有两大支撑：其一，不论所从来，只有自此以后的“进步”；其二，理想未来的凭借是人的意志与理智。这或许就是阿多诺与霍克海默将“启蒙的辩证法”的源头追溯到古希腊奥德修斯的原因——奥德修斯是一孤独英雄主体，但就他与天地万物的关系而言，却颇似一外星人。这两个支点让追求“未来”与“理想”的主体变得无限膨胀，并使原初的理性之心最终退变为黑暗之心。当你毫无所信，又如何有实践的动力泉源呢？当你毫无敬畏，又如何不会以目的正当化手段，并以他人为手段呢？启蒙以来由个人主体、英雄主义与无限进步观构成的“人主义”（humanism），其实有着严重的内在缺憾。

因此，如列侬那样仅从“人主义”的现代性视角展望崇高的理想，就不免有一个严重的误区：一个理想的未来世界的舞台上，为何只有“人类”一个主角？难道仅仅因为人是按照上帝的形象而生？而正是这个“人主义”常不免以某一“选民”代表人类。相对而言，中国文明的世界想象则更经常是一幅各民族、各文明乃至万物共生共荣、各自自由发展，从而达到一种真平等的图景。“人主义”把（某一种）人当成天地万物之主，是大有问题的，因为按照主奴辩证法，奴隶的主人也不得自由，那么人类追求一种高于他人万物且宰制他人万物的位置，也将使人类不得自由。法国大革命以来，我们只愿意、只能够理解无天的自由，但几乎无法论述无天的不自由，这是所有启蒙论述——无论左右——的大沉默之所在。今天，我们既要重新思考“在天之上”的不自由，更要思考“在天之下”的自由。

 ▍左翼与“崇高”

人类或许应该将自身置于一个张承志所谓的“更大的掌握之中”，在那儿，人与万物平等齐一，即便是不言不语的山川、大地、树石，也不该以宰制对象看待。或许，这才是一条开发人类潜能、丰富自身的“永续”之途。不然，只存在于天与地的物理和交易空间之中的孤独人类，就只能是仅剩下理智的暴君（悖论地等同于奴隶），以万物为奴役对象，同时，奴役自身。因此，人的世界的解放，也必须建立在我们观念中的青山绿水鸟兽草木虫鱼的解放。从这一角度看，当今中产阶级爱恋宠物，以及从这一角度发展出来的动物保护运动，竟可能是无所敬畏的现代性的延伸。它也许是孤独的人类把他们的宠物拟人化、给予人的形象，并施予人的“占有爱”的“最惠国待遇”罢了。

内在于“人主义”的宰制性，是西方现代性的一个核心病灶，是各种宰制形式的辐辏。如果“人主义”里的那种自称万物之灵的人类，对天地万物的傲慢宰制以及无节制剥夺的核心始终被巩固且无法被挑战，那么，殖民主义、帝国主义、阶级与性别的压迫，都可以借“人主义”的宰制意志与论述逻辑为自身所用。西方强权的现代化道路，对其他文明的态度，不一直是“人主义”的转用吗？从西方开展出来的“人在天之上”（人定胜天）这样一种启蒙英雄主体，以及与这种英雄主体形象密切联系的某种“主体哲学”，都有一种将天地万物以及所有文明他者视为征服与宰制对象的内在倾向。所谓“历史”，则是这种单一主体——不管是“神意”“理性”“人”“无产阶级”“民族”，甚或“青年”——的前进行迹。由此看来，西方左右派的长期对论，不外乎谁才是“真正的历史主体”的特权位置争夺战。特权位置之所以重要，是因为所有“他者”都将在历史中居于从属位置。这是呼求平等的西方现代性，在历史哲学上的巨大不平等的起始点，却经常被遗忘。

全世界只有他们能发声，他们的声音是天籁；只有他们能发怒，那是正义的赫斯之怒。但我们中国的传统不是这样。儒家说“天地万物一体之仁”；庄子也提出了一种物各付物，各自适性、各自自由，从而达到全体平等的想法：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”

相对于“人在天之上”的主体哲学，中国古人所想象的“天下”，则是一种非西方主体哲学的政治秩序想象。借用西方术语，“天下”不妨说是一种相互主体性的政治秩序想象，是一个不停止的、由近及远的，自我与他者相互感受与理解的过程，是自我中心观的克服，是一种“之间性”的认识论。我相信它可以，也应该是“一带一路”的基础与理想。既然“天下”对应于天，那么“天下”可以说是所有为天所覆、为地所载、包纳生民乃至万物的一体感的最大范围的政治秩序的想象，从而是意欲超越民族国家格局甚至人类中心主义的表现。既然是“在天之下”，那就有一个值得人们不断追求的更高的道德秩序的设想，从而可以培养出节制敬畏的文化特质，也必然不会造作出“历史终结论”，从而免于帝国主义式的傲慢与偏见。顾亭林对“亡天下”与“亡国”所做的区分，更让我们理解到，在天下观里，天下人的安身立命是最重要的价值目标，超过特定政权的存亡。同时，这个目标又不是自以为义的霸权宣称。在我们的典籍里，即使是周文王这样的圣人，也都还是“望道而未之见”。

“全球化”与“天下”虽然看似都是某种“普世性”语词，但两者其实更是对立的。所谓“新自由主义全球化”，是企图打破欲望与商品自由流动的阻碍，建立更深广、更有效率的市场机制的言说与实践；而市场与自由这两个“顶层”几乎是相互定义的，“全球化”，因此是置所有人的所有维度于市场之下的美称。在这个“市场—欲望—流动”的体制下，唯一能产生某种节制效用的，恐怕只剩下法律了。今之世可以说是一个“有法无天”的时代。但是，法的节制并非针对欲望本身，而是对欲望的竞逐设下符合优势者利益的游戏规则而已。对全球化体制的优势者而言，营销与管理技术、哲学与美学说法、法律体系——当然，还有其后的全球舰队——是霸权进入广阔的资本主义发展“落后区域”，污名颠覆其传统伦理、文化与哲学体系，从而为那超乎自然负荷、超乎天理均平的“发展”开疆拓土的一组手段。“法”，不过是霸权的配备，是“利益”与“权力”的函数。1984年，当大陆知识分子还沉醉于“新启蒙”时，陈映真就指出，跨国公司的营销主义与体制瓦解了第三世界的文化价值观念，“例如与天、与自然相和谐，欲望的适度节制、知足知限的哲学与伦理”。跨国公司的角色，于是除了左翼惯常指出的剥削与污染外，也应在这一文化/文明战的维度予以检视。与全球化浪潮同步，频频发生于第三世界的“颜色革命”，也可从同一维度理解。跨国公司与“颜色革命”，是以市场为神学、以美国为十字军的两个“反国际主义”手段。2018年以降，美国关于“全球化”与“市场自由”的出尔反尔、自相矛盾，现身说法了“徒法不足以自行”，并说明了“有法无天”是不可能长期维系，必将堕落到“无法无天”的。

我们需要一种“第三世界”视野。但那是因为“反帝”“反殖”，乃至“反美”需要吗？是，但不全是。与资本主义、帝国主义、新旧殖民主义对“人为”无限上纲，结果悖论地否定了“人”不同，我们经常可以看到，第三世界的文化与哲学相当普遍地对人的欲望保留一种深刻节制，对天、天理与自然保留了一种敬畏，对苦难者有一种同情与扶持之心……如果“第三世界”是一个有内容的规范性政治概念，不是因为它反美反帝反殖等（徒“反”也将只是虚空），而是因为它的“近天”。如果中国传统、印度传统、伊斯兰传统、亚洲内陆的牧民传统，或中国台湾地区的“少数民族”传统——如我十多年前在访问卑南人建和部落的头目哈古时所深刻感受到的，都各自体现了某种被压抑的、被忽视的、被“伪士们”所嘲笑的意义与潜能，那也是因为它们以各自的方式“近天向上”，并自我疏离于西方现代化霸权。最近，我似乎比较能体会到鲁迅当年为何会说“伪士当去，迷信可存”了。那是出于何等的大心啊！

关于“天”的思考，还引申出了对“正当的权威”的反思。如今，“正当的权威”还可能是一个被允许的提问吗？“节制敬畏”在现代的退隐蒸发，虽然是很多“进步”价值与制度的前提，但也非所预期地带来了全然无所敬畏，同时奴从于实质更霸道的权威的恶果。就如在台湾，从中学教室到议政殿堂，还存在所谓的正当的秩序与权威吗？在喧嚣而气短的权利论述之外，还存在气息悠长自爱爱人的礼、理与信吗？近些年来，当我遭遇170年前马克思与恩格斯的名句：“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”，我越发无端地感觉到，即便是这二位革命者，在如是说时，也绝非带着一种拥抱与雀跃的心情——其间有一种既接受又抗拒的矛盾，甚至无奈。当“实”都蒸发为泡影了，何以革“幻”呢？是否不得不经常落入以幻革幻的困境呢？如果他们确乎曾经无奈，那我们为何不能从这个无奈重新出发呢？如果马恩并无无奈，或是以毫无无奈而为后世追随者所理解，那么似乎就更容易解释，何以20世纪的社会主义革命历程一再见证了欠缺节制敬畏的启蒙理性主义危机。

现代世俗化哲学与政治在其拥护者身上产生了一种“自满状态”，它有几种表现形式：一是以自由主义的个人主义为基底，展现为西方“普世价值”与“历史终结论”；二是以民族主义为基底，展现为一种过激的爱国主义或民族优先论或法西斯主义；三则是以辩证唯物论为基底，展现为某种苏联式的社会主义帝国主义。它们共同展现为一种自满与傲慢状态，将历史主体（个人、民族或阶级）的历史任务无限膨胀。在这种语境下的第三世界知识分子，无论是知识生产、批评或自我批评，可能都无法突破“有法无天”的顶层制约困局，甚至成为这个顶层的共谋者。

在人无限膨大自身的现代情境下，社会主义革命传统提出了“自我批评”，作为克服自我中心、傲慢偏见、教条主义、无能于“实事求是”等问题的一种必要修为。但自我批评的前提是什么呢？人如果首先无所敬畏于胸、无理想之北斗以为参，又如何能自我批评呢？除非仅仅是一种手段与目的论证下的自我批评，但这种批评显然是在“有法无天”的顶层下的操作。如果自我批评即手段的批评，帝国主义、法西斯主义也不完全欠缺。社会主义革命中曾有“天”的转语——谓之“人民”。但20世纪80年代陈映真最尖锐的痛感就是，他在当时中国大陆所遭遇到的“新启蒙”知识分子几无例外地都不再相信“人民”，甚至说“谁是人民？我就是人民！”。那么当代台湾的太阳花“左翼青年们”呢？他们曾经展现过任何形式的自我批评吗？似乎不曾。甚而，他们恶俗化的表现主义式“吐槽”，就是为了预先瓦解任何自我批评的可能。如此的知识与人生状况，所见证的显然是真理的虚妄感与诚爱的无能感。吊诡的是，所谓现代性自满的前提恰恰是这两种感觉，而且严重缺乏对它们的批评手段。

针对这般“现代性自满”，一种可能的设想是：如果要成为一个能自我批评的行动者（暂且不提“革命者”），首先得具备一种非策略性的、非外交姿态的真诚的谦逊自觉，而后者设想了对某种高于、大于、先于自我的“存在”的爱敬。就陈映真而言，它们就是“父亲”“中国”与“上帝”。或许只有在这个背景下，我们才能掌握陈映真的“三重自我定位”的意义。陈映真察觉到那建立在平旷社会地景上的自我与多重他者（他人、各种团体、自主结社）的“社会性”，以及这般现代社会理论的不足。“父亲”“中国”与“上帝”，不是与“自我”平等或平行的“他者”，而是高于自我的参照。大家都知道陈映真是一位左翼的爱国主义者，但他也一再表明自己是“一个并不激越的爱国者”。陈映真曾说，“上帝”意味着“真理”与“爱”。在另一处，他也说，耶稣就是被世界之重所压迫的人民。在另一处，陈映真又说，人或许得站在一个坚实的伦理位置上，才能看到真理向他展现。陈映真明显“政治不正确”的思想挣扎意味着，即便是世俗化的左翼，也应重新思索“节制敬畏”“高”，甚至“崇高”。

或许，在当代社会与文化理论已充分展开的“一与多”的辩证之外，我们还应开始关注“平与高”的辩证维度。