张江 | “公”“共”辨

张江 | 中国社会科学院大学教授

本文原载《探索与争鸣》2024年第3期

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阐释论定义：阐释是“公”“共”的。公共是阐释所在、阐释所能的根本依据。阐释在公共空间中展开，以公共理性认准及认准程度为标志，使阐释成为公共阐释。公共空间、公共前提、公共理性、公共阐释，均以公共为基准。如此，确证公共本义，把握公共蕴含，成为认知阐释何在、阐释何能、阐释最终为阐释的根本问题，无可回避。中国传统语言文字学对“公”与“共”及组合之词“公共”多有涉及，近代以来西方多位思想家对之论述丰富，但两者差别甚大。在此语境下，以中国话语为基准，辨析和讨论“公共”之词义、语义、意义，寻求和确定阐释的公共性质与根据，对阐释论框架下的公共阐释具有根本性意义。

“公”义

公，较早出现的甲骨文字，先秦以前就广为使用。“公”字本身，含有多重本义及衍生义。从字源说，公相对于私而立。在中国古代文献中，对立于私的公，被普遍使用。《说文·八部》：

公，平分也。从八从厶。八犹背也。韩非曰：“背厶为公。”

《说文·八部》对“公”字的解读

《广韵·东韵》：

厶音私，背厶为公也。

此为公的根本之义。其他类似的表达应用有，《列子·天端》：“国氏之盗，公道也。”张湛注：“公者，对私之名。”《周礼·春官·职丧》：“凡公有司之所共。”孙诒让《正义》：“公者，对私之称。”《大戴礼记·子张问入官》：“大城而公治之。”王聘珍《解诂》：“无私曰公。”《逸周书·太子晋》：“伯能移善于众，与百姓同，谓之公。”朱右曾《集训校释》：“公之为言公正无私也。”

以此为基点，深入讨论其与阐释有关的三重含义。

（一）公开

以“背私为公”或“背公为私”认“公”，即将私开显于公，公的第一要义就是公开。“私”为何物？《韩非子·五蠹》：

自环者谓之私。

环者，封闭也。在小篆中，“厶”为私之本字，写作“”，如闭环之形。先言“私”有独义。《孟子·尽心上》：“有私淑艾者。”赵岐注：“私，独。”《吕氏春秋·孝行》：“身者，非其私有也。”高诱注：“私，犹独。”再言“环”之三义。

其一，围义。《孟子·公孙丑下》：“环而攻之而不胜。”朱熹《集注》：“环，围也。”《周礼·秋官·叙官》：“环人。”郑玄注：“环，犹围也。”《说文·玉部》段玉裁注：“环，引伸为围绕无端之义。”

其二，绕义。《玉篇·玉部》：“环，绕也。”《国语·齐语》：“环山于有牢。”韦昭注：“环，绕也。”《文选》张衡《西京赋》：“譬众星之环极。”《素问·奇病论》：“故环脐而痛也。”王冰注：“环，谓圆绕如环也。”

其三，堵义。所谓“环堵”，不仅堵一面，《礼记·儒行》：“环堵之室。”郑玄注：“环堵，面一堵也。”且有四面之堵。《庄子·庚桑楚》：“居环堵之室。”成玄英疏：“四面环各一堵，谓之环堵也。”

由此看，所谓“私”，总的取向是封闭。所谓“自环”，更是以本己为中心，拒斥开放、开明，以私、以晦为自在。与自私、私密、封闭等特点相反，“公”之公开、公布义彰显。私有独义、单义，公有群义、众义。二者无丝毫歧义，“背私为公”是开放，“背公为私”是封闭。公私相对，重在公开，因公而开，为公而开。言公，优先取公开义。

（二）公度

此度有三重义。其一，度为法义、制义。《说文·又部》：

度，法制也。

《说文·又部》对“度”字的解读

度为法制、法度、法则，文献材料丰富。《左传·昭公四年》：“度不可改。”杜预注：“度，法也。”《礼记·坊记》：“礼仪卒度。”陆德明《释文》：“度，法度也。”《春秋说题辞》：“度，法则也。”《礼记·仲尼燕居》：“是故宫室得其度。”孔颖达疏：“度，谓制度。”《逸周书·谥法》：“立制及 众曰公。”慎子提出法为公以制私，“法之功，莫大使私不行。”如此，法为大公，以法为准则：“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。”

其二，度量、衡定义。《广韵·铎韵》：

度，度量也。

此度读 duó，动词功能。《左传·文公十八年》：“事以度功。”杜预注：“度，量也。”《汉书·文帝纪》：“夫度田非益寡。”颜师古注：“度，谓量计之。”《尔雅·释言》：“茹、虞，度也。”郭璞注：“皆测度也。”公与度互文，即以公为度，度为公计，公的蕴含更广大一些。综合起来讲，法纪为公，独立主体可依法度己，主体间可以法相度，公有可靠框架，公度有可靠根据。

其三，从字用说，度为渡之借字。《说文通训定声》：

度，假借又为渡。

（三）公义

公本有义，公、义相通。韦昭注《国语·晋语》“夫周以举义”曰：

在公为义。

公与义相通，有以下线索。第一，公与义同训为“平”。《淮南子·修务训》：“何可以公论乎？”高诱注：“公，平也。”《孔子家语·执辔》：“以之义则国义。”王肃注：“义，平也。”

第二，公与义同训为“正”。《玉篇·八部》：“公，正也。”《墨子·天志》：“义者，正也。”《释名·释典艺》：“义，正也。”

第三，公、义皆与“制”相关，制度据公义而立。《逸周书·谥法》：“立制及众曰公。”《太玄·玄摛》：“兼制而博用者，公也。”《国语·周语》：“义，文之制也。”《礼记·表记》：“义者，天下之制也。”

何谓义？考诸经典文献，有三重指向。其一，仁。《孟子·公孙丑上》：“配义与道。”赵岐注：“义谓仁义，可以立德之本也。”《韩非子·解老》：“义者，仁之事也。”

其二，理。《论语·里仁》：“君子喻于义。”朱熹《集注》：“义者，天理之所宜。”《易·解·象传》：“义无咎也。”王弼注：“义，犹理也。”《书·毕命》：“惟德惟义。”蔡沈《集传》：“义者，理之宜也。”

其三，议。义与议通，王念孙、王引之、王先慎等人皆有此说。如此，“公义”又可解作“公论”。“论”者，一谓商量，二谓选择，三谓众言。所谓商量，《慧琳音义》卷十三“筹议”注引《考声》：“议也，商量也。”所谓选择，《广韵·寘韵》：“议，择也。”所谓众言，《文选》阮瑀《为曹公作书与孙权》：“秉翻然之成议。”刘良注：“议，谓众言。”

“共”义

部》：“共，同也。”同是共之基本要义。共作同讲，文献甚多。《书·益稷》：“共惟帝臣。”蔡沈《集传》：“共，同。”《汉书·食货志》：“天下共其劳。”颜师古注：“共犹同。”同训共亦多根据。《左传·成公元年》：“是齐楚同我也。”杜预注：“同，共也。”《太玄·玄图》：“方同九州。”范望注：“同犹共也。”特别要强调的是，共训“众”，《玉篇·共部》：“共，众也。”同训“合”、

集聚义、会合义凸显。由此基点出发，讨论其与阐释有关的三重意义。

《说文·共部》中对“共”字的解读

（一）共处

处为何义？处乃居义，《玉篇·处部》：“处，居也。”《周易·系辞下》：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。”《孟子·万章上》：“于桐处仁迁义。”赵岐注：“处，居也。”由共为众讲，居或处，就是众人同居或同处。由同当合讲，居或处，就是众人集合、聚合，因此而有共处义。《国语·郑语》韦昭注“共处曰同”，是最好说明。众人共处，不仅指肉身共处，如同存在之“在”，《战国策·秦策三》“处人骨肉之间”，鲍彪注曰“处，犹在也”，且指思想、情感、意志，可统称为精神的相处。《管子·君臣上》：“而发于众心之所聚。”再进一步，既然众人共处，就一定有群分。一是大类，普遍的人，在一般生存意义上共处，宽泛地同一于基本规则，有共同价值坐标依准，如《文选》夏侯湛《东方朔画赞》：“进退而不离群。”二是朋党，伦理观、价值观取向一致，类为朋党，声气相投。三是同门，类如“有朋自远方来”，同师、同友、同学，同门相宜。标准又高，群类圈小，然此共处乃真处也。据此，处亦有审度、辨察义，所谓共处，分类别群而处。

（二）共通

共训同，同训通，通共训同与共，可见共与通的天然联系。《墨子·经说上》：“侗，二人而俱见是楹也。”孙诒让《间诂》：“同、侗、詷三字并通。”《易·乾·文言》：“同声相应。”焦循《章句》：“同，通也。”《庄子·天地》：“故通于天地者，德也。”成玄英疏：“通，同也。”《后汉书·来历传》：“属通谏何言。”李贤注：“通，犹共也。”言共通有两个方向。其一，何为通。一者谓流通、不滞。《玉篇·辵部》：“无所不流曰通也。”《荀子·不苟》：“则可谓通士矣。”杨倞注：“通者，不滞之谓也。”二者谓互通。《孙子兵法·地形》：“我可以往，彼可以来。”三者谓无穷。《易·渐·彖传》：“动不穷也”，李鼎祚《集解》引虞翻曰：“往来不穷谓之通。”其二，通何。一者通言。此为根基。《公羊传·僖公三十一年》：“通可以已也。”《经义述闻》：“通之为言犹道也；道，言也。”《汉书·夏侯胜传》：“先生通正言。”颜师古注：“通，谓陈道之也。”二者通性。孟子名言“同耆”“同声”“同美”，以至“心之所同然”，乃为性，乃为理，“人之所不学而能”“不虑而知”，普天下人共同、共通。三者通行。《易·系辞上》“推而行之谓之通”“变而通之以尽利”，孔颖达疏：“通，谓推而行之。”《孟子》“善推其所为”“举斯心加诸彼”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，皆为通行。

（三）共识

《说文·言部》：“识，知也。”《诗·大雅·瞻卬》：“君子是识。”郑玄笺：“识，知也。”《论语·述而》：“默而识之。”朱熹《集注》：“识，知也。”如此，共识就是共知。然共知何物？其一，知义。《大戴礼记·曾子立事》：“患其无知也。”王聘珍《解诂》：“知，谓心知其义也。”《孟子·万章上》：“使先知觉后知。”朱熹《集注》：“谓识其事之所当然。”其二，知因果。《礼记·大学》：“先致其知。”郑玄注：“知，谓知善恶吉凶之所终始也。”其三，知意。《论语·子罕》：“吾有知乎哉。”何晏《集解》：“知者，知意之知也。”

至于如何去知或得知，由识字看，有两种路径。其一，所谓性知，或由性而知，即本能之知。《后汉书·马融传》：“固知识能匡欲者鲜矣。”李贤注：“识，性也。”《荀子·王制》：“草木有生而无知。”杨倞注：“识谓性识。”《玉篇·矢部》：“知，觉也。”《墨子·经上》：“知，接也。”孙诒让《间诂》：“知，此言知觉之知。”可以证明此点。性知的方式是不学而能。《论语·述而》：“子曰：‘我非生而知之者。’”朱熹《集注》：“生而知之者，气质清明，义理昭著，不待学而知也。”《论语·述而》：“默而识之。”朱熹《集注》：“识，知也。不言而心解也。”其二，理知。此知区别于性知，需要以理而识，而辨，而审。《资治通鉴·唐纪五十七》：“召夏侯澄使识之。”胡三省注：“识，辨识也。”《周礼·秋官·司刺》：“壹宥曰不识。”郑玄注：“识，审也。”识有“常”义。《说文·言部》：“识，常也。”此“常”有常识义，即普通的、一般的知识，可谓“常道”。《荀子·赋》：“古之常也。”杨倞注：“亦古之常道。”《韩非子·忠孝》：“今夫上贤任智无常。”王先慎《集解》引王先谦云：“常，上文所谓常道也。”从根本上讲，言共识，首先是共常识。常识是共与同的基准。由常讲识，识有准则义。《诗·小雅·宾之初筵》：“不知其秩。”《毛传》：“秩，常也。”陈奂《传疏》：“常，则也，法也。”

《说文·言部》对“识”字的解读

“公共”义

“公”“共”合用，搭配词组“公共”，最早可见《史记·张释之冯唐列传》：“法者天子所与天下公共也。”稍晚，有东汉刘熙《释名·释水》：“江，公也，小水流入其中所公共也。”至宋代，主要是在程朱理学中，公共概念被反复提炼和扩张，成为理学庞大体系的基本范畴，为程朱理学的生成发展奠定了基础。从修辞上看，公与共搭配，成为固定词组，既可当然蕴含双方各自所独有的全部意义，也可在先公后共的关系连缀上生产新的意义。

从根本上讲，公、共组合，其核心维度依然是公与私的相对应，突出和确立公共所有的一般性和普遍性。“有一个公共无私底意思。”（《二程遗书》）“天地公共之气，人不得擅而有之。”（《朱子语类》）公共的普遍性不仅与天道、圣人、性命一类的大概念相对应，区别于单个独立的“私”，诸如“道者，天下古今公共之理，人人都有分底。道不自私，圣人不私道”（《明儒学案》），“天命之性则是古今圣愚公共之物，而非颜子所专能”（《四书或问》），而且与民众、百姓、世人概念有相对应结构的公共，突出了公共的普遍性。张栻：“民之义，百姓所公共之义。”（《癸巳论语解》）黄宗羲曰：“纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理。”（《孟子师说》）汤斌有言：“善是大家公共的，不是一人自私的。”（《汤子遗书》）在此基点上，宋明理学赋予公共以下三层更实际的意义。

第一，公共之理。程朱理学以“理”为标志物，具化了公共。朱熹言：“公字属理”“理是天下公共之理”（《朱子语类》）。李光地言：“道理原是天地间公共的。”（《榕村语录》）薛瑄言：“道理是天下古今人物公共之理。”（《读书录》）如此表述，公共不仅是关系，而且是精神形态，具有可理解、可把握的一般性与普遍性。公共之理能为一般，皆因理源天性。陈师凯说：“道者，人之所共由，盖四端之发原于仁义礼智，是天下公共之理也。”朱熹说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。”（《朱子语类》）公共为理，逻辑上就已含有公论与私意之别。王安石区别：“门人之私言而非天下公共之论。”（《临川先生文集》）钱大昕强调，解诗“不以一己之意为是，而必求诸古今之公论”，自觉区分私意与公论的差别，对理乃公共作了确证性认知。

朱熹

第二，同然之心。公共何以凭一般或普遍之形态，成为民众、百姓、世人的公理？皆因“同然之心”。用之于理，陆九渊有言：“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”意即理之为公理，是因天下人之同心。同心为公共，同心为公理。同心者乃人心同然。所以孟子言：“心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。”然亦有自然、天然义。对天下公理，《四书蒙引》：“人心之同然乎，义理之实也，此凡圣所同也。”“此乃天理之自然，人心之同然，而不容少有异议者。”从孟子的四端说到朱子的天下同心，以至清人原型系统的约定俗成，诸如“善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞”的集体无意识，皆为心之同然的民族表征。同然之心可视为传统公共之意的心理学根据。

第三，度量之衡。朱子所谓“公共之心度之”，就是以公共之心为标准，辨识和接受天下公理。度，文献中“度”的衡量之义是明确的。《广韵·铎韵》：“度，度量也。”《左传·文公十八年》：“事以度功。”杜预注：“度，量也。”《楚辞·天问》：“圜则九重，孰营度之？”洪兴祖《补注》：“度，量度也。”度又如何度，有尺寸，有丈量？戴震回答，众之同然之心就是尺寸，就是丈量：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”戴震的看法有些极端，但一人曰然，抑或少数人曰然，不可为度，不可为然，大家然，众人然，以至民然，百姓然，才可为真然，或天然。戴震区分“意见”，意见为私人之意。钱大昕提出“不以一己之意为是，而必求诸古今之公论”，也强调一己之意与公论的不同，公共之论是“度”，是公共之心的精神物化，可为衡，可为准。同样可以证明的是，公共之心为度量标准，中国古代几千年，无论什么学派与人物，诸如经今古文之争也好，汉宋之争也好，主流话语框架下，没有人能够否定公共的一般意义，否定公共的衡准作用。

中国古代的公共，有其鲜明的独立个性。与西方有影响的公共理论——诸如汉娜·阿伦特的“在公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻”，且因此“具有可能最广泛的公共性”，哈贝马斯所充分论证、充分举证的可以平等对话的“公共领域”以私有财产为物质基础——相比较，汉语语义之公共，特别强调的是以下三点。

其一，公共是观念。正如前面所举证的，程朱理学以理为公共，公共不仅是公开，也不仅是领域，而更是一种观念，是人类可能公度、共通的观念。以观念形态表达的公共，将天下人聚合于理，以理为中心展开或民众、或百姓、或大家的精神生活，在观念的普遍覆盖下公开、共处，其公共的意义就丰富扩大起来，有别于西方普遍流行的公共意义。当然，理是公共，并不意味着朱子之理，或其他的什么理就一定是普遍正当的。作为观念的公共是一般的理，或曰理之本身，它蕴含于具体的理当中，在不同时代、语境下蕴含与意义不同。人类观念多元，进步文明的潮流鼓励观念的多元。但可以确证的，一种认知一旦为观念，就是非私人的。人类在多元观念的浸润、关照下展开生命与理性存在，离开公共观念，人无存在可能，社会无存在可能。在现实生活中，公共是观念，表现更为集中鲜明。法律就是公共观念的具体化，民约、契约亦为公共观念的普遍形式。至于学术共同体集体默认的知识与范式，同样是具备理的一般特征，可定义为确定空间或领域的公共观念。公共观念的力量是人类生存进步的根本性力量。如此认知公共，公共的精神品格非凡。

其二，公共是目的。达及公共是人类的目的性追求。最大可能地实现人类生活，特别是精神生活的公共性，是人类为自身生存而确定的基本目的。独立个体不可能独立生存。为了生存，就必然要公共追求与塑造。人类的公共追求是天然的，不以人的意志为转移。在生产力水平低下的原始社会，实现原始公共的唯一手段是以族群的力量，最大可能地利用自然提供的资源，获取生命图存的力量，抵抗自然给予的巨大压力。生产生活中有选择和界线的结群，是人类自发结构公共的开始，所谓氏族社会就是例证。人类自觉创建公共，特别是精神公共的创建，语言的生成是一个重要标志。语言之所以出现，是人类精神交流，行为互动的需要。言在先，以声音传递性灵之意，行动的分工与一致，情感与思绪的差别与共义，生产原始的公或共。至于文字，公共的目的凸显，自为的公共当由此而标志。仓颉造字，所谓约定俗成，是将已经产生但却非公共、非统一的刻痕、图像，尽最大可能统一起来，使言语之言可固定，使语言之语可共识。文字创生，是贯通人类精神，实现公共一般的目的行为。哲学社会科学，同样是以公共为目的，亦是公共的典型表征。哲学及各门社会科学以争取共识，形成共识为目的。尽管这个共识是相对的、历史的，但以共识为目的和结果的学术努力无疑是其形成和发展的基本动力。每一个学者、每一个学派、每一种观念，以至于每一个独立意识主体的任何一次公共表述，都是以争取他人共识为目的的行为展开和存在。孔子是，儒学是，整个思想史是。否则，孔子为什么周游列国，为什么弟子三千，为什么其思想的生命力延续至今？

其三，公共是机制。公共机制是指，公共建构和运行的一般路径和方式。参与公共活动的独立意识主体，在公共机制的有效运行中，实现公共目的，达及公共状态。公共运行的总路径大致是，公由共始，由公而共，公、共互补，反复循环，达及公共。公共为机制，如看不见的手，调动集聚无限分散的独立意识，建构公共空间，进入空间的所有主体，以公开共处，以公度共通，以公义共识，实现公共目的，保证并促进公共形态的完备合理。在公共精神空间，公开不仅是强调生命与生活的简单共在、公开，而且强调多元多变的精神公开与共处，由公开而共处，在公开的自觉下共处。共处强调的不仅是在，而且是处，是相互交流、理解、共事之处。共处何以可能？因为可能公度与共通。公度与共通互为条件，因为可公度，所以能共通；因为有共通，所以可公度。否定人与人之间的可公度，社会不在，人类不在。公共的落点在公义与共识。因为公开－共处与公度-共通的运行和实现，可以形成公义，即一致同意认可的共同之义及意，于是有对公义的共识。公共的核心是共识。公共的运行由原始的低级共识起，经由理性和物质实践，不断通达丰富多样的高级共识。公共的进步，是人类理性与历史的进步。共识当然建立于私意之上。不同私意之中自有公义之元素。公共就是要归化私意中的同类元素，集合为公义。公义之下，私意还在。只是私意的滋长、扩张，要有权衡和度量。作为机制而言，人类世界的精神公共，就像一把尺子，在独立个体意识中发生作用，它没有强制力量，独立意识主体以此为衡准，自觉约束自己。

公共与阐

阐释是公共的。阐释的公共性是阐释的核心取向。辨识公与共及公共组词，汉语语义阐的公共本质，当应无疑。阐与公共一致。阐的根本目的，实现手段，最终结果，均可以公共命名。在更加广大的意义上，阐就是公共。人类的精神公共由阐而可能，由阐而实现。无论是在知识论，还是在价值论意义上，阐是人类精神存在的唯一形态，是人类精神生产的唯一方式。阐与公共的关系，可作以下三点讨论。

（一）阐与公共的一致性

其一，公开。文字学考究，阐之本义为开，也就是开门。打破封闭，背私而公，由自守本我而面向他人和世界。阐之背私向公，就是冲破“自环”，冲破主体对自我的“围”“绕”“堵”，由此在而向共在，由独处而向共处。朱熹训诂孔子“毋我”，明白地说：“我，私己也。”阐去私己，一是物性公开，推门而出，面向众人，让世界看见，非“居环堵之室”，闭环于一隅；二是私意公开，“不以一己之意为是”，非独守于内而自言，拒绝与他人互语；三是他物公开，去他物之蔽，令他物向显、向明，所谓“阐幽”是也。必须强调，阐之开放是自觉主动的开放。阐之开门是由内向外而开，阐者主体主观上认知，阐是开放的阐，阐要被他人看见、听见，自我封闭的理解，哪怕是再激烈的头脑风暴，自己说服自己，也只是意识主体的自我内省。无语，非阐。

其二，对话。对话或曰协商，是人类相互理解与信任的方式。共通感是对话的基础，可公度使对话成为可能。阐是对话。阐者与世界及他人对话、协商曰阐。阐训辟，“䦱门与之言”（《国语》），意即打开四向之门，全方位与他人对话，实现理解与意义之公共。“臣愿陛下明诏臣等，公共商议，见其可而后行，审其失而后罢。”（苏辙《论御试策题札子》之二）“一切裁减，条其节目，三省公共斟酌而奏行之。”（方岳《秋崖集》卷十八）公共商议，公共斟酌，彰显对话、协商的公共本义。对话是意识主体的自觉行为。意识主体怀抱交流意图，与世界及其他主体交换理念和认知，以期获得可靠的自我确证。阐的动力，阐的企图，阐的实现形式只能是对话、协商，获取一致性。强制之阐以本己之意独断于人，背离阐的公共性。唯有采取对话、协商的立场，而非强制、独断的立场，阐尚为恰当合理之阐。前面讨论过公开是阐的前提。这在逻辑上隐含了，对阐而言，仅有公开不够。人在公共场合是公开的，然无他人响应，无对话无交流，公开不能为阐，或未能实现阐。阐的过程是对话、协商，舍此，非阐。

苏辙

其三，共识。阐的公共性最终落实于共识。心理学证明，阐是意识主体自觉向外求得他人对自我认知的一致性。自我确证是意识主体的生命本能。在此意义上，阐的心理和意识本质是获取共识。阐释论框架下说共识当然有两个方向。一是共识的过程。在公共空间中自觉参与阐释活动的意识主体，展开本己的陈述或论辩，就是在以个体的主张争取他人共识。此过程就是阐的过程，阐的实现。二是共识的结果。各方对话、交流、协商，相互争辩、妥协，能够达成一致的看法或意见，就是阐的结果与阐的共识。所谓一致，可能是整体的一致，更多的是相对的，部分的一致。用汉语表达，两者皆可为“迭”。前者为“代”，即A完全代替了B，实现整体一致；后者为“互”，即部分一致。共识总是相对的。不同时间和空间共识差异是绝对的。我们强调的是，共识是普遍性的理念和精神。无论共识于什么，无论具体的共识结果如何演化，共识的追求是绝对的。每一个理性主体，每一个自觉的阐者，都要以本己的阐释说服他人，以本己之识共他人之识，或曰求他人与本己共识。共识可以没有结果。共识可以为多元共识。但阐之为阐，共识动力与期望是“在”或“有”，若无，非阐。

如此，我们可以集中表述公共与阐释的关系。阐释是公共的。阐释在公共空间中展开。独立意识主体由公开而共处，因公度而共通，因公义而共识。此为由公出发而共。同时，也有由共而出发，因共处所以公开，因共通可能公度，因共识构建公义。阐释就是在现实的公共过程中展开和实现。公与共相互依靠，共与公相互促进，螺旋上升，带动阐释进步。

（二）阐的公共与“真”

阐是公共的。公共落脚于共识。共识与公义相配。阐释本义与解释、说明不同，阐是开放，是意义的扩大。所谓“阐者，大也”，“阐弘使大”。随即而来的问题是，对意义的理解、扩大、弘扬为阐，阐有“真”之诉求吗？如果有，其真如何认证，标准是什么？前面有训证，公共是度量，意即公共可以是阐之为真的标准。但精神的公共如何为精神之阐度量真或非真？公共阐释的理论认为，公共是社会公众的公共。公共是为公众普遍承认和接受的公共。公共理性的构成，由独立意识主体公开运用理性，以理性的公共协商、交流，在彼此说服、妥协、共融中建构公共，成为国家、民族以及各类共同体理性阐释和认知的标准。阐何以为真？阐与共同体的最低理性期望一致为真。任意独立意识主体衍生新的阐释，接收者或疑或信，最终要以这个新的阐释为期望，在公共比较中做出判定。与已有公共认知一致或基本一致者可为真。此真为信念真，即对公共的信任与信奉，成为真之标准。此真为相对真，公共本身是演进的，不同时间和空间的公共蕴含相异。更根本的是，任何理性之真最终要为历史理性和生活实践所证明。真要与历史理性与生活实践相符合。这是一个漫长的历史过程，诸如孔子、苏格拉底的理念和学说。在这个意义上说，阐的意义真，是符合论之真。为什么说“已有公共认知一致或基本一致者可为真”？与自然科学的证伪范式不同，人文之阐，譬如意志与价值的判断，真与非真，绝非一例证伪，而是由公共接受及接受程度所判定，由0—1的概率分布描述。标准正态分布是一个可供讨论的描述方式。

汉字的语义分析也给我们以启发。“真”为何物？汉字“真”之本义为“仙”，所谓“仙人变形而登天”

时，段玉裁注“真”：“引伸为真诚。”《助字辨略》：“真，诚也，信也。”由此，真与信相联系，与现代知识论的“信”与“信念”相一致。尤其是人文之真，信及信念是核心要素。由信念而建构的知识，不会因为有不同和相反意见而被否定。譬如孔子，反对孔子及其学说的人很多，孔子依然是孔子，孔子的儒学依然可信，以至成为信念。在这个意义上，公共决定真，公共的信念是真信念（必须说明的是，此真未必是认识论、真理论之真），此信念为确定性信念。为什么如此？因为公共是确定性的公共。公共之所以为公且共，就是以确定性为前提，以确定性的实现为目的。这种确定性体现于，共存共处的公众，以不同的心理与态度，选择基本一致的公共结果。从性到理，从感受到认知，容纳调和了诸多不同，构形了大致同一的结果，此结果是公众为意识主体的公共结果。在此意义下，此结果是确定性结果。确定性的结果，经常以契约、法律、规则的形式而存在，以风俗、情理、民约的样式而流行，以公理、程序的范式而作用。此类存在、流行、作用，是不期而然、不证自明、不虑而知的。再进一步，公共的确定性，一旦为实践所检验，最终以知识形态呈现。知识的逻辑的基点是确定性。只有相对确定的认知，公共理性接受，为实践所检验的认知，才可能为知识，可以被传播和传承。在人类精神世界，特别是在人文领域，非确定的、不经过检验的私人话语或意见，在被公共理性考量和确证之前，不具备知识资格。知识是公共确定的知识。知识建构公共，最终决定公共的确定性。

《说文解字》中对“真”字的解读

（三）阐与公共进步

公共是天平，是衡准。超越公共限定的阐，就要被约束，以至淘汰、淹没。这是公共的长处。特别是在阐的公共空间中，独立意识主体之阐是自由的。开放的公共空间，鼓励独立意识主体，在宪法和法律的保护下，自主展开阐之活动，自由进行阐的创造。公共空间中，阐者之间是平等的，宽容一切不同意见，不同意见的对话和交流，是公共所以为公共的基准条件。但是，一切事物都是其内部矛盾双方对立的结果，任何事物的长处都可能是其短处。公共的短处就是，其约束，其衡准，可能会束缚以至消损阐的创造力，使人类精神的成长失去动力。阐是公共的。阐为追求和实现公共性而被束缚，如此，阐的开放，阐的创造，阐的超越如何实现？阐永远在既定的公共框架中活动，公共如何进步？如此，就给阐之主体施加压力，规定任务。汉语的阐，开也、启也、大也。意识主体的独立之阐，如何冲破传统束缚，规则束缚，衍生过去未曾发生，当下不被公共接受之阐？这不是一个可以简单回答的问题，但以下三条线索清晰。

其一，任何知识，包括一切宏大主题的概括，归根到底是从独立个体的经验而起。无限多元的个体的经验，赋予知识创造以无限机会。其二，新的理解与阐述，皆为少数人所有。既为少数人所有，就一定面临多数人的抵抗和压力。真理经常在少数人手中。其三，阐的公共实现，就是从独立主体的特殊之阐而启动，经过漫长的历史检验，特殊上升为一般，个别演进为普遍，克服从众心理，战胜群体极化，是独立之阐走向公共之阐的唯一道路。人类思想史证明，改变人类思想方向，标识人类思想路程的伟大之阐，都是由独立意识主体思想而起，经过说服和认证，为群体和公众所接受，实现其公共性，成为人类公共框架的支柱。把握和处理好独立之阐与公共约束的关系，在公共中创造，创造超越公共，为人类精神进步开辟新的道路。此为我们力辨公共的初步结论。