聂敏里：《黑色雅典娜》的启示

《黑色雅典娜》的启示日期： 2015-11-16 撰稿人：聂敏里 

马丁·贝尔纳的《黑色雅典娜——古典文明的亚非之根》（以下简称《黑色雅典娜》）是这样一本书，这就是，它通过复兴和修正一种有关希腊文化的古代模式，摧毁了或者说颠覆了一种有关希腊文化的可以说是非常主流和流行的现代模式。所复兴和修正的那个古代模式贝尔纳也把它称之为黎凡特模式，而所摧毁或者说颠覆了的那个现代模式贝尔纳也把它称之为雅利安模式。这两种模式都是关于对古代希腊文化的理解的。黎凡特模式认为古代希腊文化广泛地受到了今天北非、西亚地区的古代文化的影响，也就是埃及文化和闪米特文化的影响，实际上在很大的层面上是这两种文化殖民的结果，而且，这一对古代希腊文化的理解是得到绝大多数古代作家所承认和所记录的，只是进入到现代以后，由于一种欧洲种族主义文化思想的兴起，才逐渐被一种新的对古代希腊文化的理解模式所取代，这就是雅利安模式。雅利安模式认为，古代希腊文化有它自己的特殊性，它在本质上是来自北方大陆的雅利安人种所创造的，里面无不浸透了出自于雅利安人种所独具的高贵的和优越的文化种族特性，它即使存在着对同时期的其他地区的民族文化的借鉴和吸收，也更多地是在改造和同化的意义上，也就是使之归附于希腊文化自身的独特性，变成希腊文化自己独特的文化创造。

贝尔纳用大量的篇幅重新实证了古代模式。其中一些当然是我们在学习古希腊史、古希腊神话和古希腊哲学时就已经熟知的。

例如，我们自然都知道卡德摩斯的神话，这个神话告诉我们欧洲由以得名的欧罗巴和她的哥哥卡德摩斯是腓尼基人，而卡德摩斯在寻找她的妹妹的时候，在希腊建立了著名的忒拜城，也就是底比斯。

而我们从希罗多德那里也能经常看到毫不避讳地对殖民文化的承认和记述。例如，希罗多德这样说：“希腊几乎所有神的名字都来自埃及。我从我的调查得知它们来自国外，最有可能的是来自埃及，因为所有神的名字从时间一开始就存在于埃及。”[1]又说：“埃及人如何来到伯罗奔尼撒半岛，他们做了什么，使得自己成为希腊那一部分的国王，别的作家已经记载过了；我因此不增加什么东西，而是接着提到几点别人没有讨论过的东西。”[2]

而我们在学习哲学史的时候也知道，几何学的技艺希腊人是从埃及人那里学来的，而古希腊发达的天文学如果没有巴比伦的天文学做基础，也是难以想象的。

同时，贝尔纳引用伊索克拉底在《蒲西里斯》这篇演说词中的材料，说“伊索克拉底崇拜的东西包括种姓制度，由哲学家充当统治者，以及埃及哲学家/祭司的产生了沉思的人的严格教育，沉思的人利用他的高等智慧为国家服务。劳动分工允许‘闲暇’，闲暇又带来了‘学识’。首要的是，他坚持说哲学是，而且只能是，埃及的产物。”[3]这段材料令人惊异的特点在于，它向我们启示了一种柏拉图主义的政治架构如何可能不被理解作希腊的，而是理解作埃及的。

贝尔纳在谈及柏拉图时明确指出了这一点。他说：“除了与明显埃及的《蒲西里斯》的类似外，我们知道，柏拉图大概公元前390年前后在埃及待了一段时间，埃及是他后期作品的一个中心关切。在《斐德罗篇》中，柏拉图借苏格拉底之口宣布：‘正是他〔修斯（Theuth）—透特，埃及的智慧之神〕发明了数字、算术和几何……最重要的还有字母……。”[4]贝尔纳引用柏拉图最早的评注者Krantor的话来进一步证实这一点：

柏拉图的同时代人嘲笑他，说他不是理想国的发明者，而是抄袭了埃及的制度。他对嘲笑者是如此重视，以致于把雅典人和亚特兰蒂斯人的故事归于埃及人，让他们说雅典人在过去的某一时刻真的曾经在这一政制下生活。[5]

在此之后，贝尔纳这样总结他的这一有关柏拉图主义的埃及印迹的论证，说：

因此，对柏拉图来说，要想回到雅典古代制度，必须求助于埃及。在这方面，他与伊索克拉底类似，后者既呼吁雅典和斯巴达的泛希腊联合，又赞扬埃及宪法是斯巴达宪法的更纯粹的版本。他们对希腊真正的古代根源挖掘愈深，就愈靠近埃及。[6]

我之所以在这里愿意如此详尽地引用贝尔纳的这些论证，是因为这些论证会给我们以额外的思考与启发，思考这样一个极具启发性的文化论题，这就是，或许，当我们想要非常纯粹地寻求我们自身的文化自我，想要从民族性和古老的民族文化传统中来寻求时，结果是我们最终所找到的却是一个我们极不情愿接受的他者，在这里没有什么纯粹的民族文化自身。这个论题会有什么样的解释学的意义，我在后面会谈到。

但是，《黑色雅典娜》第一卷的主要篇幅不是为了要重建关于希腊文化根源的古代模式，而是为了要清理支配我们关于希腊文化的认识与理解的现代模式是如何兴起和逐步地取代古代模式的，因此，从第四章开始，贝尔纳就将研究的重心放到了一种本质上是种族主义的现代模式在近代欧洲的兴起。他告诉我们，将希腊塑造成一种独特的文明，并且将希腊文明与其他文明对立起来，同时将希腊文明拔高成为一种独具高贵气质和神圣禀赋的文明，并最终将它确立为是欧洲文明的独特源泉，这主要是近代以来以下四种力量复杂作用的结果，即，基督教反应，“进步”概念的兴起，种族主义的发展，以及浪漫主义希腊主义。[7]其中，基督教的欧洲与非基督教的异民族之间的对立自然是我们容易理解的，但这里的关键是基督教的新教如何将在早期基督教中同样被视为异教文化的希腊文明争取过来，成为自己对抗其他民族文化的有力的文化同盟。在这里，基于“进步”的观念和种族主义、浪漫主义的因素就起了积极的作用。因为希腊文明象征着青春、活力与进步，它与年青的欧洲文明格调一致，尤其是与正处于其青春期的欧洲现代文明格调一致，这种精神气质上的认同感拉近了欧洲文明与希腊文明之间的距离。而种族主义和浪漫主义则进一步强化了这一联系。

贝尔纳对浪漫主义的描述是富有启发性的，它尤其会使我们意识到我们关于文化的观念中有着何其多的浪漫主义的思想基因。贝尔纳指出，浪漫主义“认为理性不足以处理生活和哲学的重要方面。浪漫主义关心的是地方和特殊的东西，而非全球和一般的东西”。[8]而在德国在18世纪的民族身份认同的危机之中，浪漫主义得到了更为巨大的发展。“新的浪漫主义和进步的观点认为，民族现在必须放到它的地理和历史背景中考察。属于土地及其民众的种族精神根据时代精神，……来变换它的形式；但一个民族总是保持它不变的本质”。[9]由此基于这样一种本质上是浪漫主义的对一个民族的文化的特殊的想象，希腊人开始被视为欧洲的童年，它代表着欧洲文化未受染污的纯洁的源泉，它的质朴、原始、粗糙是它精神上纯洁、富有青春活力的表现。在此基础上，“神圣的希腊人”的概念也形成了。贝尔纳引用英国语法学家詹姆斯·哈里斯的话来说明这一点：

在刚过一个世纪的简短时间内，他们成为如此的政治家、战士、演说家、历史学家、医生、诗人、批评家、画家、雕塑家、建筑家，还有（最后要说的）哲学家，以至于人们禁不住要将那一黄金阶段视为表彰人类天性的天佑事件，来表明人类可以上升到什么样的完美高度。[10]

像这样的文字当然是我们在大多数介绍希腊文化的历史、哲学书籍中经常能够看到的，而其中的种族主义与浪漫主义的特质自然也是十分鲜明的，只不过我们在此之前毫无鉴别与预防能力。

贝尔纳特别介绍了在这个过程中温克尔曼所起到的特殊作用。他这样说：

温克尔曼之赞成希腊艺术，不仅仅在于它在历史的次序上比较靠后。他异乎寻常地热爱希腊，喜爱他的希腊形象的每一个侧面，认为它两个主导的本质特点是自由和青春。他认为，希腊是自由的缩影，而埃及文化遭到君王主义和保守主义的凝滞，是僵硬的威权和停滞的象征，而且恰好也是非欧洲的。在他心里，希腊城邦包含了创作伟大艺术所必需的自由。温克尔曼及其追随者热爱这一自由和青春，因为它们清新，富有活力。但是他坚持希腊艺术的温婉平和，以及希腊文化作为一个整体“高贵的朴素”和“静穆的伟大”，他认为这是平和的希腊气候造成的。[11]

这样，气候的、地理的因素与民族文化的独特性紧密联系在了一起，并且毫无疑问为它的不可复制提供了论证。但是，独特性恰恰是浪漫主义文化想象的一个关键部分。贝尔纳这样说：“浪漫主义不仅强调地理和民族特征的重要性，以及民族间的绝对差异，而且视活力为最高的价值。”[12]而通过温克尔曼、歌德、席勒、洪堡以及哥廷根大学，德国浪漫主义关于希腊形象的这一特殊理解便占据了希腊学术研究的主流，它成为对希腊的“科学的”理解。

几乎所有的古典学史著作都会特别讲述哥廷根大学在古典学这门学科成立上的特殊历史地位，也会讲到弗里德里希·奥古斯特·沃尔夫和威廉·冯·洪堡这两个人在创制这门学科并且宣扬一种古典学的教育理念上的重要作用，但是，贝尔纳却特别揭示了在这两个人的古典教育理念体系中的浪漫主义与种族主义的因素。

洪堡生前写作有一份未发表的概略——《论古代研究，尤其是希腊人研究》，沃尔夫曾阅读和评论。这个概略强调古代研究在普通教育中的中心地位，而支持这一观点的一个核心的理由就是，“学习研究尚未异化的古代人会为今天创造出更好的人组成的新社会，这一研究将是教育和道德形成的中心”。[13]贝尔纳指出，这在本质上是一种精英教育的理念，它所依赖的人与人之间、民族与民族之间的差异与不平等是一目了然的，在它的关于古代人的纯洁性的浪漫主义的修辞中所隐含的实际上是保守主义的政治目标，以应对当时正在发生民主革命的欧洲。贝尔纳这样说：

虽然洪堡和其他浪漫主义者坚持社会的无限多样性，认为启蒙运动宣称的普遍性并不存在，但他们看到由内在秩序、至高无上的力量或生命指示的总体方向。希腊人被认为超越了世俗的混乱，更接近于不可名状的至善。所以在某种意义上，希腊人自己就是人类的一般。

正是这一点以及他们所谓对历史和语言法则的超越使得希腊人成为教育和道德形成的中心关切，德国的年轻领袖通过教育和道德形成来理解和重新塑造自己。正是为了相同的目的，古代学和古典学传播到欧洲其他地方及更远的分枝：尽管有学术装饰，它在统治阶级意识形态形成中的角色始终比历史或语言研究更重要。因此，虽然一贯种族主义的19世纪初亲希腊主义具有激进和反动的侧面，但古典学这一学科从一开始就是保守的。以古典学为中心的教育改革就是避免或预防革命的系统尝试。[14]

而在洪堡的另一本著作中，我们读到这样的话：

因此，我们对希腊历史的研究迥然不同于我们的其它历史研究。对我们来说，希腊人走出了历史的圈子。……只有在希腊人身上，我们才能发现我们自己愿意成为和生产的理想。如果历史的每一部分都以其人类智慧和人类经历使我们更丰富，那么，从希腊人那里我们取得了超越世俗的东西——几乎是神圣的东西。[15]

这样，完善的希腊人的形象被树立起来了，而它迅速与德意志民族的在种族上的纯洁性与高贵性的自我认同结合在一起，德意志民族被看成无论是在语言上、还是精神上都更接近于希腊人，是雅利安种族的没有堕落和腐化的部分。在这里，如何通过塑造一个理想的他者——另一个自我——来达到对自身的确证，如何通过对理想的希腊人的追溯来达到对德意志民族的自我认同，如何通过对一种理想化的古人的道德想象来渗透一种本质上是保守主义的政治理念，即，对一种等级制的统治秩序的维护，就是一目了然的。

因此，浪漫主义和种族主义通过向古典学的渗透和与古典学的结合，就为关于希腊文化的一种现代模式奠定了基础，这个现代模式被贝尔纳称作雅利安模式，因为，它的浪漫主义和种族主义的内核在本质上是欧洲中心主义和反犹主义的。它通过强调希腊人的种族的纯粹性来强调现代欧洲文明的独特与高贵，它将关于希腊文化的古代模式作为编造的和缺乏证据的而予以完全排斥。因此，贝尔纳这样说：“到1850年代，印欧语系和雅利安种族已成为既定‘事实’。随着一整套种族理论和原初的雅利安发祥地位于中亚山区的概念的确立，对希腊起源的描述就被篡改了。”[16]

2

对贝尔纳的上述观点进行反思，我们不得不承认，有关希腊文化的雅利安模式是渗透在我们长期以来所接受的对希腊文化的精神特质的一般理解和判断之中的。其中，可能最具影响力和最为流行的一种说法就是希腊文化的独特性，所谓希腊文化独特的精神气质和高贵而纯粹的精神禀赋。

我国较早翻译过来的一本有关古希腊哲学史的专门著作是法国著名哲学史家莱昂·罗斑的《希腊思想和科学精神的起源》，这本书是由陈修斋先生于上个世纪40年代翻译过来，于1965年出版的，[17]国内老一辈的古希腊哲学研究者大多受到过这本书的启发与影响，而这本书确实也是一本经典的古希腊哲学史著作。但如果我们按照《黑色雅典娜》所赋予我们的观察的眼光来重新考察这本书，那么，我们会发现，在这本书里实际上也渗透了雅利安模式的一些基本元素。

在这本书的第一卷“探原”中，罗斑提出了这样一个问题，这就是，“曾经创造了希腊科学的那种精神和方法的变更，是否是由于东方一种已存在的科学的影响而发生的呢？”[18]罗斑认为，“这问题是复杂而且特殊微妙的”。[19]它的复杂性在于，罗斑不否认既有的古代模式对希腊文化起源的说法。但是，他又不愿意承认希腊的科学、尤其是哲学像古代模式所说明的那样完全受到来自于埃及和东方的影响，因而否认希腊人的独创性和天才。因此，这个问题也就变得“特殊微妙”起来，也就是说，罗斑必须给予这个问题以一种“特殊微妙”的解答。罗斑首先反问道：“最古老的文化是否必须有最进步的科学呢？”[20]接着，他便对东方科学的特征依据它现存的文明遗迹来加以判断。而判断的结果是这样的：

就我们所知，东方的科学在它存在的这许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细微末节的好奇心，以提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段。……所以希腊最早的学者所能从东方得到的，是由很古老的经验积聚起来的许多材料，是给不计利害的思考提出来的一些问题。如果没有这些，希腊的科学或者不能建立，而在这意义之下，我们也就不能说希腊的奇迹了。但在另一方面，这些最早的学者并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释。是在这种解释和思辨之中，他们才间接地发现了行动的秘密。这就是我们的科学所从出的新观点。[21]

这样，其他民族的文化是技术的，而希腊文化的独特性却在于它是思辨的，其他民族的文化是实用的，而希腊文化的独特性却在于它是不假功利的，它独有一种自由而高贵的理论精神气质。像这样一些观点当然是我们耳熟能详的了。而在很大程度上，它正是通过像海德格尔这样一些深受德国古典学的浪漫主义和种族主义思想的影响、深受雅利安模式的浸润的现代哲学家的思想传播而为我们所熟知的，只不过我们不假思索地将它作为真理、乃至信仰予以接受。

海德格尔的《形而上学导论》是从“究竟为什么在者在而无反倒不在”这个问题发端的。而我们现在知道，所谓的“在者”也就是一种现成性的、技术性的世界架构，而“无”却指向一种高度精神性的存在，而海德格尔认为，西方民族的超越之处在于，它能够摆脱现存的在者而向“无”发问，也就是说，能够将自身置于一种高度精神性的存在的维度，从而这就显明了西方民族精神的独有的高贵性和它的高居一切民族之上的统治地位。他这样说：“这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认日常生活中直接反响的东西，却能与民族历史的本真历程生发最内在的共振谐响。它甚至可能是这种共振谐响的先声。”[22]在此之后，他就将这样一种特殊的民族性追溯到希腊人，并且最终与德意志民族联系在一起。德意志民族被赋予了崇高的形而上学的使命，这就是保持这样一种高贵的、纯洁的民族精神，而抵抗整个世界的技术沉沦。我们读到这样的话：“这个欧罗巴，还蒙在鼓里，全然不知它总是处在千钧一发、岌岌可危的境地。如今，它遭遇来自于俄国与美国的巨大的两面夹击，就形而上的方面来看，俄国与美国二者其实是相同的，即相同的发了狂一般的运作技术和相同的肆无忌惮的民众组织。”[23]“我们处在夹击之中，我们的民族处于中心点经受着猛烈的夹击。我们的民族是拥有最多邻人的民族而且是最受损害的民族而且在所有一切情况中，它是个形而上的民族。”[24]“所有这一切归结为，这个民族要作为历史性的民族将自身以及将西方历史从其将来的历程的中心处拽回到生发在之威力的源头处。如果关于欧洲的大事判决并不是要落入毁灭的道路，那么，这种判决就只能从中心处扩展开新的历史性的精神力量。”[25]在这些读来仿佛振聋发瞶的言辞中，我们不但已经听到了浪漫主义和种族主义的关于德意志民族特性的双重交响，而且也已经听到了“元首”的政治性决断的声音。政治就是这样向学术和哲学渗透的，而学术和哲学也就这样反过来为政治提供它的自我意识。而从去年海德格尔的黑色笔记本事件出来以后，我们更知道了其中所隐含的这样一种独特的反犹主义的文化逻辑，这就是强调纯粹思辨精神的高贵性，而反对思想的实用性和技术性，同时，将这样一种堕落的思想及其对整个世界的污染归咎于一个民族，这就是犹太人，而这也就意味着，我们如果要反抗技术对世界的统治，我们也就必须要清除犹太人。[26]

我讲这些就是为了要让我们清楚地识别在关于希腊文化的那些我们耳熟能详、习以为常、当成一般真理来接受的观点中，它们的在根本上的种族主义和浪漫主义的特质，而这无疑是通过将希腊人与其他民族在精神文化上截然对立起来、隔绝起来并且特殊化出来才做到的。

但是，针对上述似乎言之凿凿、并且精神品味似乎极高的观点，乔治·萨顿在其伟大的著作《希腊黄金时代的古代科学》中公正地这样写道：

有些读者也许会提出异议，认为古代的任何知识都是实践的和经验的知识，它们太原始、太粗糙，因而没有资格享有科学这一名称。为什么我们不应该把它们称作科学呢？的确，它们是非常粗糙的、很不完善的，尽管如此，它们仍是可改进的。我们的科学无疑更为精深、更为丰富，但同样的一般性描述也适用于我们的科学——它是很不完善的，但仍是可以改进的。也许有人会说，古代没有纯科学。为什么说没有呢？科学必须达到怎样的纯度才能称之为纯科学呢？如果说纯科学是公正的学问，这种知识的获取是为了知识自身而不是想着直接利用，那么我深信，古代的天文学家是或者可能是像我们时代的天文学家一样的纯科学家。[27]

萨顿在这里所说的古代科学特殊地是指在前希腊的埃及和美索不达米亚的科学，他以丰富的历史材料反驳了关于这些科学缺乏理论性的观点。他这样写道：

缺乏批判精神的希腊的支持者可能会强调，埃及人和巴比伦人的实用性和经验性知识包含着错误，而这种知识与希腊人的理性科学之间存在着深刻的差别。我相信，我对最早的埃及科学和苏美尔科学的说明无论多么简洁，凡是读过这些说明的人都能够回答这样的评论。这些早期科学的许多部分都是真正的和令人钦佩的科学，它们某些部分的水平高于希腊初期的科学。夸大早期东方科学的非理性的部分，或者把它们与希腊科学最理性的部分加以比较，并把希腊的神秘仪式以及其他非理性的情况掩盖起来，这样的做法是不公正的。[28]

而在他的另一本书《科学史和新人文主义》中，萨顿明确地反对将东方和西方截然对立起来，他这样写道：

请允许我明白地指出，我的目的就是要证明东方的人们对于我们的文明所做出的巨大贡献，即使我们关于文明概念只限于科学，我们习惯于把我们的文明看作是西方的，我们不断地将西方的方式同东方的方式相对立，我们不时有这样的看法：这种对立是不能缩小的。

“噢，东方就是东方，西方就是西方，两者永不相遇！”

可是这种看法是错误的，由于它很可能是对东方和西方都造成相当大的危害，所以值得竭尽一切可能去充分揭露这种谬误。尽管就物质的利益和别的小事来看，人们是很不一致的，但从人的主要目标来看，人基本上是一致的。东方和西方时常彼此对立，但并非必然如此。更明智的是把它们看作同一个人的两种形象，或者也可以说，两种精神状态。[29]

因此，以民族主义、甚至种族主义的方式通过塑造一个作为他者的东方来塑造西方的独特而高贵的文化自我，这里面所渗透的片面的、非理性的、因而是非科学的因素就是一目了然的，但是，反过来，接受这种作为他者的东方，却将它作为一个同样独特而高贵的自我用以反对西方，所遵循的难道不是相同的逻辑吗？在这里究竟谁是胜利者呢？显然，只有一个胜利者，这就是种族主义。我们在现在太多的有关中国传统文化的民族主义叙事中所看到的正是这样一种共同的逻辑。但种族主义，无论是在西方，还是在东方，都是一样的，它们没有本质的区别。我们既要反对关于西方文化传统独特性的自我叙事，但是，我们同样也要反对关于中国文化传统独特性的自我叙事，我们要看到各民族的文化在历史上就是相互交流与渗透的，从而，我们找不到一个纯粹的文化自我。因此，就所谓的“希腊的奇迹”这个西方文化自我神话的概念，萨顿这样评论道：

希腊科学在大约5个世纪的期间内完成了这般的奇迹，它的精神在本质上是西方的精神，现代的科学家为这种西方精神的胜利而自豪。但是，我们心中必须牢记……这种希腊科学的基础完全是东方的，不论希腊的天才多么深刻，没有这些基础，它并不一定能够创立任何可与其实际成就相比的东西。……我们没有权利无视希腊天才的埃及父亲和美索不达米亚母亲。[30]

因此，虽然雅利安模式支配了许多西方古典学者，成为他们不假思索而予以接受的自然真理，但是，即便如此，在西方世界也存在着像萨顿这样的理智健全的人士，他们不会被对一个民族的文化的种种想象性的修辞叙事所欺骗，片面地突出和渲染某个侧面，同时刻意地削弱和掩盖另一个侧面，以塑造某种独特的民族性，而是能够从人类文化的普遍交流与传播的眼光来看待每一个民族、每一种文明。

3

毫无疑问，《黑色雅典娜》会给我们带来多方面的启发。其中一种启发是人们经常会提及的，这就是，它是自萨义德的《东方学》之后的另一本重要的后殖民主义理论的代表作品，它以实证的方式为萨义德的后殖民主义文化理论补充了弹药，从而再一次击碎了西方关于自我和作为他者的东方的虚假叙事，对欧洲中心主义和自觉与不自觉地接受欧洲中心主义文化叙事逻辑的人们不啻是当头一记棒喝。[31]

但是，它难道不是对一切民族的自我中心主义和一切关于自我和他者的实质上是种族主义、殖民主义乃至帝国主义的文化叙事都是当头一记棒喝吗？因此，在我看来，《黑色雅典娜》的启发远不止于它所实际针对的，亦即，针对一种有关希腊文化的现代西方古典学模式，和作为其基础的欧洲中心主义，而是具有普遍的文化理论的意义，它更值得我们就当前正在兴起的有关中国文化的独特性的所谓“中国叙事”其背后的实际上逻辑相同的文化模式进行反思。人们在借助于实际上是来源于西方的一种后殖民主义的文化理论解构了西方话语的文化霸权的同时，难道不是也应当就一种新的文化霸权——无论它是“中国叙事”还是“中国性”——有所警惕吗？同时，我们不是更应当通过这一反思来构想一种更具文化的包容性和平等性的、富有文化交流的张力的文化理论吗？

因此，当贝尔纳就古典学的现代模式——它如何通过塑造一个精神上的绝对的他者来塑造一个精神上的绝对的自我——进行解构时，一个首先引起我们思考的文化问题就是，一个自我中心主义的文化恰恰是通过塑造一个文化上作为他者的对立物来塑造自我的，并且它通过将那个精神上的他者绝对化、特殊化而达到对精神上的自我的绝对化和特殊化，当然由此也将它们分别置于一个精神等级序列的相应的位置，建构起自我在精神世界中的统治秩序。贝尔纳细致地梳理了从18世纪以来，随着欧洲中心主义的逐渐兴起，在文化上古典学者们如何通过将埃及的因素和腓尼基的因素从希腊文化中排除出去，将它们置于一个史前的和低级的文化价值序列之中，从而获得了一个年青的、进步的和高贵的希腊新文明的。贝尔纳还特别指出，在这个过程之中，都不是科学的精神在起作用，而是种族主义的、浪漫主义的文化想象在发挥主要的作用。例如，贝尔纳引用黑格尔的一段话：

希腊的名字被欧洲的知识阶层深刻地领会着，尤其是被德国人深刻领会着……他们〔希腊人〕的宗教、文化的实质性开始当然……来自亚洲、叙利亚和埃及；但是，他们是如此深刻地泯灭了这一来源的外来性质，如此深刻地改变、修正、变化了它，使它变得完全不同，以至于他们，如同我们一样，在其中注重、了解和钟爱的东西本质上是他们自己的了。[32]

在这里，恰如贝尔纳批评将腓尼基因素从希腊字母表中最终清除出去的美国考古学家里斯·卡彭特所说的，“当谈到古希腊人时，所有正常的法则和类比都被悬搁了，像判断其他民族那样来判断他们，即便不是不正确的，也是不合适的。”因此，在这样一种对自我的文化塑造中，我们看到的不再是科学与理性，看到的却恰恰是愚昧与非理性，是一场基于价值信念的“诸神之争”，所有客观而公允的分析与判断都终止了。

但如果这针对欧洲中心主义和古典学的现代模式是有效的，那么，它难道不同样也适合某种意义上的亚洲中心主义和所谓的古典学的中国模式吗？事实上，在当前正在兴起的“中国叙事”的文化逻辑中，我们就是通过塑造一个与我们绝对异质的西方，来塑造一个本质上是地方主义的、绝对独特的中国的。这有时候是通过想象另一个文化上的自我——例如古希腊——来实现的，但有时候却是将西方同样塑造为一种地方性的文化来达到的，而无论是哪一种，最终都诉诸了对民族文化传统与经典的无条件的接受与美化。在这里，我可以借用白钢的一句话，“古典之为古典（Classics），即在将特定的文明传统标示为具有绝对意义的经典, 并在此基础上确立该传统之于他者的卓然地位”。[33]只可惜，白钢似乎认为这一对经典无批判的立场仅仅是针对现代意义上的西方古典学的，而不同样适用于他自己所持有的另外一种同样无批判的民族主义的文化立场。他这样说：

对于中国这样一个有着数千年历史传承、曾长期在世界文明体中居于领先地位的文明古国，经历了近代为列强凌辱的历史，面对重返世界历史中心地位的前景，在世界文明史的视野下思考希腊之为希腊的情由、特质、因果、命运，绝不只是纯粹抽象的、学院式的、从概念到概念的、只提供某种智力愉悦之用的，它关涉到西方文明的历史一现实认同，由之生发出的各种有关西方一东方、现代一前现代、常态一非常态的思维，都或明或暗、或有意或无意地指向被标志为“希腊”的文明象征。在新时代重建中国文明的自觉与自信，根本上意味着要形成中国的带有普遍性的世界历史一文明史解释体系。在此意义上，如何解释希腊，不但意味着如何理解希腊一欧洲一西方，更是世界文明史视野下中国文明自我认同构造的重要环节。[34]

这段话，如果放到中国百多年来受西方列强殖民的背景下，它的合法性和正当性是毋庸置疑的。但是，撇开此点，它内在的本质上是民族主义的文化逻辑却也同样是鲜明的。它已经看到了民族主义在欧洲近代的兴起是如何产生了一种西方与东方的二值的文化逻辑，但是，它自身却依然兴致勃勃地活动在这一逻辑之中，而不能从根本上超越这样一种基于自我与他者的文化想象与建构。因此，在这里我们需要思考的是，当我们从文化上消解西方话语霸权的同时，我们是否也从文化上清除了在其背后作为支撑的种族主义和浪漫主义的文化逻辑？我们在对我们自身文化传统的理解中，是否仍旧不能摆脱一种本质上是特殊主义的文化模式，而将我们的文化传统以民族主义的方式设想为是独特的、唯一的、从而是与其他一切民族文化绝对异质的？如果是这样，那么，我们或许摆脱了西方文化的殖民，但是，我们却在根本上没有摆脱殖民主义以及其背后的种族主义。同时，这里所隐藏的一个巨大的文化理论上的困难就在于，当一种文化强调自身的独特性、民族固有的特质强调到绝对和唯一的地步时，当这种文化逻辑被普遍地运用到对一切民族文化的理解上时，各民族文化之间的相互交流和彼此沟通就成为了不可能，但这同时也就意味着自身文化的那种独特性也就成为不可理解、不可交流的神秘之物。

因此，当贝尔纳通过对有关希腊文化的一种古代模式的复兴揭示出隐藏于希腊文明自我之中的一系列的他者的因素（埃及的因素，闪米特的因素），这就无异于是向我们表露了这样一个根本的文化解构理论，即，他者就在我们自身之中，我们的自我实际上是由一系列并不外在于我们的他者所构成的，而这才恰恰构成了自我与他者、不同民族、不同文化之间相互交流与沟通成为可能的基础。从而，我们不应当去从外部想象一个他者和从内部想象一个自我，而是应当认识到，我们同时既是他者又是自我，我们向来就是一个他者与自我的综合体，他者在我们自身之中，就像我们自身在他者之中一样。这样，关于他者与自我的形而上学的对立就消除了，关于他者与自我不可沟通、相互对立却又千方百计想要沟通、想要消除对立的那种形而上学的认识论上的悖论也就消除了。由此，当我们提出这样的问题，例如，什么是中国性时？我们就不会再去想象那样一种纯粹的形而上学的民族实体，去着力塑造那样一种纯粹的民族性，而且还是去通过塑造一个与此相对立的、因而同样是纯粹的形而上学的他者来达到这一目的。正像如同《黑色雅典娜》所揭示的，纯粹的希腊性消失了，在所谓的纯粹的希腊性中向来就含有非希腊性的因素，也就是他者，而恰恰是如此，才构成了所谓的希腊性。从而，他者不是不可理解的，相反，他者恰恰就在我们自我的理解当中。当然，从哲学上更深刻地来说，没有什么比我们自己对于我们自己更是一个他者的了，他者性就在我们自身之中，从而，如果我们在原则上能够理解我们自己，那么，我们在原则上也就能够理解任何一个他者，因为，理解他者并不比理解自我更难，在自我之中发现一个他者，并且将它作为他者来理解，这就是对自我的真正的理解。

因此，在我看来，《黑色雅典娜》在向我们详细地揭示了一种实际上起源于现代欧洲的对希腊文化的独特的意识形态的塑造的同时，也就构成了对它的解构，而它的方法就在于将自我解构为他者，在自我之中发现他者，而这也就为一种普遍的文化交流与沟通创造了条件。在某种意义上，普遍性恰恰就是由于我们自身所固有的他者性，理解与沟通的基础就在于自我在本质上是一个不断地自我解构为他者的主体。

长期以来，我们由于对希腊文化的钟爱，由于通过对希腊文化的独特性和高贵性的迷恋而对自我精神的独特性和高贵性的体认（这是通过他者塑造自我的另一种方式），从而在最开始的无意识地对希腊文化的学习和了解中，便这样不知不觉地接受了有关希腊文化的一种特殊的理解模式，并且当作希腊文化之所以富有魅力的原因之所在。我们长期浸润于这一理解模式中，所受到熏陶的不仅是我们具体的文化判断，而且是关于我们自我的文化想象，我们愿意将我们的自我同样想象为是独特的和高贵的。这样，我们就完全为种族主义和浪漫主义的文化逻辑所塑造。现在，《黑色雅典娜》教会我们认识到了这一点，并且学会与这一点保持距离。

这样，在我们对文化理解中的自我与他者之间的关系有了上述的认识之后，当我们重新考察古希腊文化和我们自身的文化之间的关系时，我们需要着力加以避免的就是一种文化特殊主义的立场。也就是说，无论是对于古希腊文化还是我们自身的文化，我们都要避免那样一种本质上是浪漫主义和种族主义的对文化自身独特性的想象和构造，避免将它们塑造成为一种本质上是绝对特殊的地方性的文化传统。因为，这样一种文化塑造不仅在实质上是对古典学的现代模式的无批判的接受，在思想深处实际上是完全受制于浪漫主义和种族主义的文化想象的逻辑，而且还由于对普遍主义文化立场的顽固的敌视和拒绝，实际上造成了不同文化传统彼此之间交流和理解的困难这一认识论的难题。而分析起来，这一切问题的根源就在于，在认识上有意或者无意地忽略了无论是古希腊文化还是中国文化自身作为文化传统的复杂性和内在于其中的种种作为他者的普遍性的因素，从而，在对一个作为他者的古希腊文化、乃至西方文化的特殊化的无批判地接受或者有意识地塑造中，也塑造了一个同样是他者的绝对的文化自我，并且由此就将不同的文化传统置于了难以调和的对抗之中。因此，当我们从理论上批评了根植于古典学的现代模式中的那种西方的和东方的二元论逻辑之后，难道我们仍旧能够将这一逻辑毫无反省地接受过来，沉浸在另一种有关中国的和西方的同样是二元论的文化叙事之中吗？《黑色雅典娜》的深刻启示正在于这里。

此外，当涉及到文化的民族性这个一般性的论题时，从《黑色雅典娜》中我们能够获得的一个同样有益的启示就是，承认每个民族文化传统自身的民族性，甚至从中产生一种基于民族文化自我认同的自尊心和自豪感是一回事（这是每个民族都会有的，而且是一种最正常不过的民族文化心理），但是，将这种民族的自尊心、自豪感进一步上升，以至于将自己文化的民族性强调到独一无二、与其他民族的文化完全没有共通之处的地步，这却是另一回事。前者是一种自然而合理的民族主义和爱国主义，但是，后者却变成了种族主义、帝国主义。在《黑色雅典娜》中我们可以看到，古代模式中不是没有对希腊文化的自我认同，但是，否认希腊文化与其他民族文化之间的文化关联，将希腊文化按种族主义的方式来塑造，将它塑造成为纯粹而高贵的，一种上天所赐予的神秘而独特的民族精神气质与禀赋，这却是现代以来才有的事。这当然是与民族主义在现代的高涨紧密联系在一起的，但是却不能不说是违背历史真实的。因为，不仅仅是像《黑色雅典娜》一书所揭示的那样，而且现代人类学和世界史的研究也告诉我们，人类文明史从一开始就处于各民族文化的世界性交流的过程之中。在这方面，我们永远不要以现代世界民族文化交流的广泛来对比地想象古代民族文化交流的贫乏，相反，我们只能说，在古代，世界性的民族文化交流同样是一个事实，只不过它是以长时段的民族迁移作为基础的，而不是像我们现在这样以频繁而活跃的世界市场作为基础。因此，我们到哪里去寻求民族文化的纯粹性呢？这样一种实际上是本质主义和形而上学的寻求，或许会将我们最终带到一只猿猴那里，而不是带到所梦想的纯洁、高贵的民族文化之魂那里。

[1] 转引自马丁·贝尔纳，《黑色雅典娜——古典文明的亚非之根》（第一卷：构造古希腊1785-1985），郝田虎、程英译，吉林出版集团有限责任公司，2011年，第84页。

[2] 转引自《黑色雅典娜》第58页。

[3] 上引书，第88页。