秦晖：传统文化是什么：厘清当代“国学”传承的背景

       引子：中华传统文化，是中华文明成果根本的创造力，是民族历史上道德传承、各种文化思想、精神观念形态的总体。中华传统文化是以老子道德文化为本体、以儒家、庄子,墨子的思想、道家文化为主体等多元文化融通和谐包容的实体系。中华传统文化亦叫华夏文化、华夏文明，其中有大量的精粹，亦有糟粕成份（引自中华优秀传统文化）。            

       秦晖先生（清华大学人文社会科学学院教授）。现为中国经济史学会理事、中国农民史研究会理事。中国青少年发展基金会理事、青基会社区文化委员会委员、研究委员会委员、北京天则经济研究所特邀研究员、《方法》、《开放时代》、《中国学术》和《中国社会科学季刊》等学术刊物的编委。 其发表的文章涉及的范围比较广，尤其是对文化传统的演化发展或变异有所研究。

       在当下社会治理、精神文明的情境下，关于所谓“国学”的倡导和“审视异化”现象出现了不同的看法。也就是说我们思想中的“传统文化究竟是什么”——即怎样看待传统文化？或者具体的说，我们怎样教育下一代了解“传统文化”?  当代社会需要的是人治还是法治？

       通常我们都认为古代文学博大精深，这个认识并没有错，但是以“士人文化”为代表的中国传统文化中，封建“士大夫政治文化”是主线，是核心，这种“士大夫政治文化”的核心，通俗的来讲就是庶民都知道的“民之诉求，清官上书；皇上下诏，民谢龙恩”的“清官文化”。“清官”一词最早意指“清贵简要之官职”，与“浊官”相对。这和宋元以来的“清官”一词在语义上有本质的区别（《清官的称谓及概念、属性》中不同意“清官”作为一个名词在正史最早出现于《清史稿》的说法）。“宋元时期，‘清官’一词被民间说唱文学赋予了新的语义，意指公正清廉，轻徭薄赋，勤政爱民，执法公平，敢于为民请命的封建官吏。”最早文本出自后金元好问的《薛明府去私口号》。（陈玘·《清官》）

      鲁迅在《中国小说史略》第27篇《清侠义小说及公案》中精辟的指出：清代侠义、公案小说中的侠义之士与忠臣、清官结合，清官成为侠义之士的统领。侠义之士的最终目的并不是行侠仗义、除暴安良，而是为朝廷效力，进而封妻荫子。也就是说，中国传统文化是由皇权意识为核心的文化。这一点，与西方源自古希腊的城邦文化大相径庭。所以，西方的公民“民主与自由”概念在中国传统文化中是没有的。

       现在一些地方把古文《将近酒》做成公交广告牌，其实并不合适，原因就是这篇古文的含义集中反映了一些古代士人回避社会现实，追求“乡山老野的素心人”的那种无关社会现实的豪饮诳语情绪和随心所欲的性欲发泄当做诗文时尚大雅。例如，被某些当代“国文”大师吹捧的南宋诗文由于南宋英宗皇帝败退到杭州不问国事，士人阶层的颓废文学兴盛。精神颓废的士人以对“花前月下”、“窈窕淑女”的描述为趣。对这种我称之为“寻花问柳派的”文化道德的批判，在电视剧《觉醒的年代》中得到了充分的表达。实际上，延续到五四运功时期，中国的文化人中的糟粕之人还是“残留不止”，无怪鲁迅笔下的“九斤老太”埋怨“一代不如一代”。所以，对现代某些文化名人的这种“国学”不分优劣的如果不加抵制，势必会影响我们现在的儿童爱国公民意识教育。即文学欣赏不能凌驾于社会道德之上。

       另外，陈嘉映先生关于中西文化比较的差异的文章中指出的“中国传统文化中缺乏对‘纯智性的追求’一说”笔者在本网已有转载可阅（理性与躁动：真理与事实的内在关系）。

       所以这里把《秦晖：传统文化是什么》这篇文章借来给大家了解一下：   

       秦晖：传统文化是什么

       有人问，传统文化是不是等于古代的一些圣贤之言呢？这的确是一个值得研究的问题。因为大家知道人们的言和行、文化和思想从来就是有距离的。现在经常会听到这样两句话：有些事可以做但不能说，反过来，有些事可以说而不能做，可见说与做之间存在着距离。

      以前通常讲的“文化”概念，按照马克思主义的意识形态主要把它理解为某一个制度的上层建筑。那个时代我们讲文化不太强调它的民族性，而强调它和制度的关系，那时我们经常讲“封建文化”、“资本主义文化”、“社会主义文化”，而不太讲“中国文化”、“西方文化”、“印度文化”、“伊斯兰文化”。

      现在我们更多地是把它和民族性挂起钩来，常讲“东方文化”、“西方文化”并强调两者的区别等等。在这个意义上谈文化，实际上讲的是一个民族不同于其他民族的那种思维方式和行为方式。如果我们真的要去追寻对一个民族的思维和行为真正起作用的时候，恐怕就不能仅仅把眼光局限在圣贤之言上。

      决定一个民族的思维和行为，一方面有圣贤的价值观和平民的价值观之间的距离问题，另外还有不论是圣贤还是平民也都存在着一个真实思想和行为与口头上说的、笔下写的言论之间的距离问题。应该说不管每一种文化之间的距离有多大，一般地说，言和行、文字和思想之间的距离是以现代社会为最近。

      具体地说，是已具有了基本的民主、自由条件的这种社会为最近。因为这种社会符合：“知无不言，言无不尽，言者无罪，闻者足戒”。在这种社会里人们敢于讲真话，讲真话不会危机到个人利益。

      关于讲真话，大家可能还记得80年代曾经有过一场争论，即讲真话与讲真理是什么关系？讲真话不一定是讲真理，所谓讲真话就是讲心里话，就是我们常说的“言行一致”。用普列汉诺夫的话说，在一个现代公民社会中，人们应该处于怎么想就怎么说，怎么说就怎么做这样一种状态。但是在有些社会中，缺乏这样的制度条件。在这种环境下，言与行、文与思的距离相对来说就会更大，“见人说人见鬼说鬼”、“揣着明白装糊涂”或言不由衷便是常有的事。

      我们现在要研究文化史、思想史要涉及的内容——绝不是唯一的内容，因为人们很多真实的思想和行为，往往不是写在纸上的。我们要看该社会的人际关系准则。这种准则就是我们通常讲的制度，思想往往体现在制度设计中、体现在制度安排中。因此我认为，所谓文化史，它应该是思想史和社会史的结合。

      我们从社会史上可以看到这个社会实际运行的一种思维准则，而从思想史上可以看到精英人物是怎么说的、怎么写的。说、写一定要结合实际的思想与行为，否则这两者如果隔离开来孤立地看，就无法得到真正意义上对文化史的了解。

      综上所述，谈论中国文化史的发展不能不涉及一点中国社会史的内容。从“五·四”以来不管是对中国文化持批评态度还是持欣赏态度的人，都认为中国文化的形成期是文化史研究的重点。这个“形成期”指的是春秋战国时的“百家争鸣”时代。

       该时期在世界文化史上都具有很重要的意义，比如雅思维斯把这个时期称为“轴心时代”。因为在同一时期世界上的主要文明都经历了类似“思想解放、百家争鸣”对以后历史发展具有很大影响的思维定势阶段。希腊的哲学争论发生在这个时期，印度的列国时代也是大约在同时期：那是耆那教、佛教、婆罗门教以及其他各种古印度哲学流派辈出的时代，中国的诸子百家就是在这个时期形成的，那是一个流派迭出、学术活跃、思想争鸣火花四溅的年代。

       到汉武帝时期从形式上便进入了“罢黜百家、独尊儒术”的阶段。后来的一些思想家把董仲舒以后的儒学称为“新儒家”、“新儒学”。此“新儒学”不是我们现在讲的    “新儒学”，而是与孔孟时代相比的“新”。董仲舒以后形成的“新儒家”虽然又经历过朱熹、王阳明等等多次波折、承前启后地发展，总体框架没有大变，一直到近代以来出现了“西学东渐”、中西碰撞，才出现了中国文化的第二个剧烈转型期，从整体看这个转型期仍在进行中。

      我们当学生时老师常说讲“大通史”是一个哑铃型造型，说白了就是一个重两头、略中间的过程，两头讲好，中间弱一点也无妨，思想史亦不例外。当然后来搞断代史的人不同意这种模式，每一个断代或者专史的研究者都力求突出自己关注时段，这又会造成其他的问题，此话不再我们的讨论范围内，就此打住。

       首先我们要说的是“诸子百家”时代的思潮和社会变迁。

       谈这个话题先要解决的是当时的思想争鸣、当时的文化创造力。大家知道那个时代是到底是在什么基础上产生的。在这里先要解决一个基本判断。现在人们通常总说，“西方文化”是一种“个人本位”的文化，而“中国文化”有人说是“家庭本位”，有人说是“家族本位”，总而言之似乎都是“整体本位”的，也就是说不那么强调个性，不是“个体主义”的，或者换一种说法，“西方文化”是“分析性”的，“中国文化”是“综合性”的。

     不论是“分析性”的和“综合性的”，还是“个体性”的和“整体性”的，都强调中国文化与西方文化最大的不同在于对个体、个性的态度。我认为这种说法过于含混、过于笼统。

      近代以来的思想家在谈到西方文化的变迁时，都几乎无一例外地认为西方的现代化过程是一个思想解放的过程，也就是说，承认在此之前西方文化也是整体本位的。法学家不论是研究英美法的，还是研究大陆法系的人都指出一点，在前近代西方的整个法律制度不是为了把属于每一个人的东西给予每个人，而是为了捍卫整个社会的和谐与团结。

       马克思也讲过一句很有名的话：我们越往前追溯历史，个人就显得越不独立，从属于一个较大的整体，开始是自然形成的家庭，后来由于家庭扩大而形成氏族，最后由氏族联合成国家（这里必须要解释一下国家形成的顺序问题，马克思的这段话是在19世纪50年代《巴黎手稿》里讲的，他原先一直认为先有小家庭，然后才有氏族，氏族是在家庭扩大的基础上形成的，氏族联合就有了国家。它们的发展顺序是：家庭——氏族——国家。

      这和民间关于人类发展的种种传说也是一致的。比如西方的说法是先有亚当、夏娃，或者是诺亚方舟上剩下的那一家人的繁衍。中国的很多少数民族也有把自己的始祖归结为一夫一妻地繁衍生息，比如广西壮族的布洛陀与姆勒甲。小家庭变成大家庭，大家庭变成大氏族，又由氏族扩大成为国家。

       后来人类学家摩尔根（1818-1881年）提出一个新的看法，说实际上是先有氏族，后有家庭的，这个秩序就完全颠倒过来了。但是不管是先有家庭、后有氏族，还是先有氏族后有家庭，马克思这句话意义都没有变化。人类最早是以整体的形式存在的，个人是共同体的财产，个人在那个时代不是个人，而是狭隘人群的附属物。直到马克思所讲得“我们今天这个时代”（19世纪50年代）在市民社会中，个人才成为一种独立的存在，才产生了所谓人的独立性。

       简而言之不管是中西还是其他文明中的人在传统时代，基本上都是整体本位的，而不是个人本位的。在这一点上中国传统文化与其他文化实际上没有太大的区别。但是这种整体的具体形态，或者说在历史上的表现类型，可以有很大的差别，这也正是不同文明的基本差序。

       中国在诸子百家形成以前是一种什么状态呢？古史研究中有一个争论不休的问题——“古史分期”问题。关于这个话题，现在已经越吵越没意思了，我们可以不涉及它。对西周时代有的人说“原始社会末期”，有人说是“奴隶社会”，有的人说是“封建社会”不一而足。

       但有一点是大家都公认的，就是大家都看到这个社会是以血缘共同体的族群联系为主要社会组织方式的一个时代，用一个可以超越争议的名词，把“西周时代”叫做“族群社会”是可以成立的。尽管主张“奴隶社会”的人把这种“族群”称之为“宗族”，从此叫做“宗法奴隶制”；主张西周是原始社会末期的人把这个“宗族”称之为“氏族”；主张西周是“封建社会”的人把这个“宗族”称之为什么“某某族”。

       我们抛开这些“族”外在的区别不讲，只谈它是一个“族群时代”。它是以血缘纽带、也就是以宗族之间的亲疏关系作为主要社会规则的。中国古代的很多文献中都提到当时的社会组织方式。比如说《左传》中有一句话，“率其宗氏，辑其分族，将其类丑。”指的就是这个社会组织中的三个组织层次：第一是嫡系，是最亲的宗支，也就是我们通常所说的长房嫡亲，这是当时社会组织的核心。第二是周边一些比较疏远的分支，就是所谓“以其分氏”，以此类推，下一个外围就是更为疏远的旁支末叶那一部分人，像水波纹那样圈子逐渐扩大，逐渐淡化。

      正因为当时的整个社会是建立在血缘共同体基础上，因此人们对血缘族群的认同是社会认同的主要形式，也就是后来孟子所说的“理想社会”的原则是“人各亲其亲，长其长，则天下平”。那个时代整个华夏文明的主要区域的确有人种认同问题。殷以前的历史我们不太清楚，关于西周我们是清楚的。

       西周有一个共同的宗祖，就是周天子。周天子之下有诸侯、卿大夫等等。但是周天子和卿大夫之间的关系主要不是一种行政意义上的上下级关系，而是一种宗族意义上的辈分关系，或者说是嫡庶关系。这种关系层层下延，诸侯和卿大夫、卿大夫和一般国人都是类似的一种关系。

      因此就形成了一种宗法之间的权利义务相结合的规则，即后来被儒家称之为“君君、臣臣、父父、子子”伦理道德。即“君要像君，臣才像臣，父要像父，子才像子”。这是一种血亲的、或拟血亲的对应关系。这种关系的特点就是它不是真正科层化的，与官僚制是不同的。

      比如说在官僚体制下，你是我的下级，我可以用你，也可以不用你。说得更简单点，在官僚制下，构成官僚机器的都是国家的雇员（汉语和英语对译了以后，原文中并没有的贬义在汉语中就有了贬义。比如说“官僚”这个词，在西方语言中是个中性词，它是和“贵族制”相对而言的。贵族是靠身份的，官僚是一种国家雇员制度）。

       这种宗法伦理依存关系和科层制下的上下级关系是不一样的。具体地说，虽然儿子有孝敬父亲的义务，但父亲并不能任意罢免儿子，家庭成员有一种双方都不能摆脱的关系。这种组合模式最强的形式是表现在直系亲属中。强调西周是“封建社会”的人主要就是以这点为论据的。

       他们认为西周时代的社会关系存在着一种与西方中世纪类似的“我的主人的主人不是我的主人”这样一种规则。众所周知西方中世纪就是层层分封、层层效忠的。每一个人只对自己的直接领主效忠，而领主又对他的顶头上一级的领主效忠，而最下面的农奴并不对最上一级的领主效忠。这种规则的确是和西周的统治规则有点类似。但是有一个区别，西方中世纪并不是一个血缘社会，他们的效忠关系是通过委身契约建立起来的。

       中国先秦时代的关系主要是在血缘族群的基础上建立起来的，它们共同的特点是：“我的家长的家长不是我的家长”，也就是古代的儒家谈到的“礼乐征伐自天子出，尊王攘夷”。这时谈到周天子时，是和秦以后的人谈的“忠君”是不一样的。他们谈到尊重周天子是诸侯的义务，而并不是一般人的义务，诸侯要尊重周天子，卿大夫要尊重诸侯，一般的国人要尊重自己的家长。那个时代的正统思想家都不会提出要普通老百姓尊重周天子这一类的问题。

       以这种格局形成的社会体制在进入到东周时代就出现了危机。首先是由于当时生产力的发展，原来的社会组织不适应或者破裂导致小家庭出现。其次由于在政治上周室衰落诸侯争霸，春秋战国（“战国”一名取自《战国策》）打得不一乐乎，处在中国历史上大动荡大分化时代。在这种剧烈的血腥冲突中，西周时代很多温情脉脉的联系被打破了，原有的价值体系面临分崩离析。

       在不断的战争中，为了军事的需要，需要集中人力、物力、财力，原有的体制变得越来越不适应社会的需要了。当时社会的大变革，用《左传》的一句话说，叫“高岸为谷，深谷为陵”。对这个变化以前有人把它称之为“从氏族社会末期到国家的变化”，也有人称之为“从奴隶制到封建制的变化”，还有人说是“从领主制到地主制的变化”。不管怎么定义，这个时期的社会大变动对原有的正统思想发生了很大的冲击。代表这个时代正统思想的就是我们称之为“儒家思想”。

       我之所以这样说，并不是从儒家思想的代表人物——孔子、孟子的生卒年代是不是最早出发的，因为有些古代思想家的生卒年代的确有些稀里糊涂不准确。比如说孔子和老子哪个在前哪个在后，在历史上历来就有争议。我讲儒家思想，尤其在讲原来意义上的“儒家思想”的时候，不是以孔孟这些人的个人活动作为依据的，而是以这样一种价值观的存在为依据的。

       我们知道孔孟有一个共同特点，就是他们特别崇拜西周的制度，如果说儒家是一种宗教的话，这个“教主”严格地说不是孔子，而是周公。因为孔子本人是言必称周公的，而且他还经常说这样的话，我好久没有梦见周公了，可见一定有什么问题。他一讲起任何一种理想都要与周公相联系，“周鉴于三代，欲欲乎文载”等等。说明在春秋战国的各种思想中，对西周制度情有独钟的就是儒家。

       儒家最早形成文字的人宣扬的核心，就是把春秋战国发生大变动以前的那样一种族群社会的人们的行为和思维理想化。儒家思想随着后来的发展越来越博大精深。在中国四大古文献“经、史、子、集”中，专门有一“经”部，对“经”的研究形成了“经学”，产生了浩如烟海的解释和争论。关于脱离主线的背景知识我们在这里就不一一展开了。

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