任剑涛 | 在对话中展开：多元现代性的共识问题

  任剑涛｜清华大学政治学系教授

本文原载《探索与争鸣》2024年第1期

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具体内容以正刊为准

对当代人类社会来讲，多元现代性既是处境，也是困境。处境，是指当今人类社会处在多元现代性的现实状态之中；困境，是指多元现代性之间的差异、冲突甚至是对立，已经构成全球范围内种种难题的导因。基于多元现代性的处境，需要人类直面现实，不是逃避，而是面对这一处境的有利与不利局面。面对多元现代性的困境，需要推动多元现代性之间的对话。多元现代性之间的对话，不是建立在单纯意愿基础上的立场表达，而是源于相互尊重、了解、承认与互融的真实行动。在多元现代性之间展开理性对话，确立理性多元论的对话前提。在此基础上，建构起世界主义的参照框架与国际正义的全球秩序，从而保证多元现代性之间的彼此善待，促成一个值得期待的、平等的国际秩序。

多元困境

现代性的多元处境，已经是一个众所公认的事实。这从三个方面可以得到印证。

一是现代性的存在模式是多元化的。人们长期以为，现代性的存在模式是单一化的，也就是只有西方式的现代性模式。弗雷德里克·詹姆逊曾经被视为批判现代性最为激烈，因此在非西方国家被奉为身在西方却对西方现代性持否定性态度，对非西方国家充满同情心的重要理论家。他在直接论及现代性的单一性与多样性问题时，便直言不讳地指出，虽然现实世界中存在因国别、地域与文化差异而呈现出的多样现代性，但因为现代性的本质意义是“世界范围的资本主义”，而这一本质意义是在西方率先凸显而出的，因此只存在“单一的”西方现代性，而不存在其他什么形式的现代性。不宁唯是，由于现代性的西方单一性方案，连阐释现代性的优先权也都属于西方。这样的断定，既引发了广泛争议，也促使人们关注现代性的多样化问题。不过，詹姆逊确实是忽略了一个基本事实：在西方现代性方案向全球范围推展开来的时候，它激发了各种各样的在地性（local）社会构成要素，因此促成了从功能性到结构性上都有相当大差异的现代性方案，一旦这些现代性方案实现了在地化（localization），那么其现代性方案就迥异于西方的现代性方案。尤其是在东西方社会的框架中来看，无论是伊斯兰地区还是远东地区的现代性方案，都不能被看作是西方现代性方案的挪移或简单的变种。

二是现代性的认知模式是多元的。如前提及，在现代性的阐释权基本归属于西方国家的时期，现代性的认知模式绝对是西方式的。因此，无论是资本化、工业化、商业化、全球化，都是在西方意义上得到规定与理解的。但在俄国、印度、中国以及伊斯兰国家的现代性特质凸显出来以后，它们与西方现代性认知模式具有结构性差异的认知特性便展现在人们面前。因此，多元现代性就不仅在存在的意义上呈现出来，也在认知的意义上展示给世人——尤其是在不同现代性认知的自觉性引导下，多元现代性（multiple modernities）的理论阐释已经成为西方与非西方国家的学者们一个共同的理论话题。“多元现代性的核心在于，它假定存在着由不同的文化传统和社会政治状况所塑造的不同文化形式的现代性。这些不同形式的现代性在价值体系、各种制度及其他方面将来也依然会存在着差异。”就此可知，多元现代性不仅在存在性质上是多元的，而且在价值与制度认知上也是多元的。这是多元现代性的两个基本认知特性。

三是现代性的实践模式是多元的。所谓实践模式，不是指不同国家、地区与文化实际呈现的现代性模式，而是指人们在不同处境中对现代性方案进行的自觉甄别与执着选择。两相比较，前者可谓现代性的结果模式，后者则是现代性的行动模式。简而言之，现代性的实践已经是各个国家与地区必然的处境，在此不存在选择还是不选择现代性的问题，仅存在如何选择现代性方案的问题。因此，对于今日世界任何国家、地区与文化－文明体系来讲，如何在社会变迁的进程中选择适宜于自身发展的现代性方案，就成为它们延续其文化－文明传统、决定其公共政策和选择生活方式的日常事务。这就在有形与无形中造就了各有精彩的多元现代性模式。这些模式在趋同性与差异性之间呈现它们能否成为独立类型的特征，但它们肯定不能再被简单地归为西方化的现代性模式。

多元现代性是人类社会的现代性探索出现显著进步的结果。之所以说多元现代性的浮现是一种进步，是因为多元多样的人类社会机制不再受制于强力推动的西方现代性方案，而呈现出因应于不同国家、地域与文化－文明条件的现代性的丰富性；进而可以说，在这样的多元现代性处境中，人类学会了尊重各有其传统的国家、地域与文化－文明寻求适合自身发展需要的发展模式，这比之于硬性将人类社会塞进一个现代性模子的僵化做法要文明得多；再者，源自西方的现代性方案在其演进的过程中不断地发生变化，因此已经不存在原旨（fundamentals）意义上的西方现代性方案，而接引西方现代性方案的亚非拉美国家，则依托于这些国家与地区的发展需要与文化－文明背景，创制了多种多样的现代性方案。可以说，正是由于这种驱动力，让多元现代性的局面逐渐定形。不过，从单一现代性到多元现代性的演进，并不是自然而然实现的转变。相反，它是多重因素促成的复合结果。驱动人们从曾经的一元现代性认知演进到多元现代性理念，除开西方国家在现代性认知上的自我改进这一因素以外，非西方国家的历史结构中所蕴含的现代性要素之披露，以及非西方国家的现代性呈现模式之多种多样，也是重要的推动力。这是促成多元现代性的两股交互作用的强大动力。

那么，多元现代性是不是不言而喻地优于单一现代性呢？这不是一个可以断然给出答案的提问。原因在于，在两类现代性类型之间进行优势比较，只是断言谁更优胜的一个面向。还存在另一个显示两者优劣的面向：谁面对更难以克服的局限？如果两者中任何一方面对无法克服的现代性困境，而解套需要到对方那里寻求出路的话，那么被寻求帮助的一方可能就更为优胜；如果双方都有自己难以解套的困难，而又无法在对方那里找到解套的出路，那么就可能需要在两类方案之外寻求全新的人类出路。一般而言，单一现代性的发展相对于多元现代性是先行的，因此前者呈现其内外部缺陷会在后者尚未呈现相应缺陷之前，这让后者具有更优的改进契机。就此而言，人们会更欢迎缺陷表现出来相对较少的多元现代性方案。但正在展现其活力的多元现代性是不是就此具有了相对于单一现代性的全方位优势，因此成为现代性发展的唯一选项呢？衡诸现实，人们不敢轻易断定。因为，随着多元现代性的展开，现代性的困境并未显现出彻底解套的前景。相反，多元现代性不仅未能促使现代性更趋成熟，反倒促成了一个现代性方案之间直接对垒的现状，并且引发了不同国家、地区与文化－文明体系之间的尖锐冲突。人类社会似乎从单一现代性引发的不可调和性冲突，走到了一个多元现代性诱发的势成水火局面。这是一个人们不愿面对的艰难局面。

多元现代性之所以成为一种困境，一是因为在理念上，西方的一元现代性的观念定势在进一步动摇中，模糊了现代性认知与行为定势，因此究竟何谓现代性变得含混不清。人类社会似乎陷入了一个缺乏整合力量的现代性价值、制度与生活方式的进退失据窘境，曾经给人极大希望的可持续发展变成了一个模糊的希望。二是因为非西方的现代性理论资源不够丰富，且还需要进一步的阐释，因此缺少一个可以替代、至少可以补充西方现代性方案不足的非西方现代性体系。即便是在西方与东方对举的现代性认知框架中，也并未浮现出理论强度足以与单一现代性匹敌的现代性替代方案，“东方的”现代性似乎仍然是抗争性表达的现代性意欲，而非完整自足的现代性方案。而且因为东方现代性方案常常是以反现代性的面目出现的，它究竟是否属于现代性范畴也让人存疑。三是由于非西方国家的现代性呈现仍然处在一个实践上完善与成熟的过程之中。更为重要的是，非西方的现代性方案与西方的现代性方案之间的冲突，似乎构成人们从较为确定的视角理解现代性的困局。这一困局不仅是由西方与非西方的二元观念所塑就，而且也受文化－文明体系及其背后的国家－政体力量的驱动。可以说，在这个特定意义上，现实中的“多元现代性”还不是对单一现代性方案的超越，而是对后者心存超越意图的一种念想。这在全球范围出现的文化－政治保守主义运动中有着鲜明的表现。它让非西方国家的现代性方案表现为一种反现代性的现代性冲动。这种似乎与现代性正相反的现代性，是不是可以构成现代性的另类尝试，本身是极其成问题的事情。即便是在西方国家内部，也从来都不存在对现代性的单纯认同，也有着与东方国家一样的非现代性、反现代性因素，或与非/反现代性相伴随而在的反现代化思潮与社会运动。因此，多元现代性促成的不是令人鼓舞的人类友善相待的共处局面，相反似乎是一种时时处处对峙的紧张局势。

亨廷顿的文明冲突论其实就是对多元现代性困境的一种表述。“在正在显现的世界中，属于不同文明的国家和集团之间的关系不仅不会是紧密的，反而常常是对抗性的。但是，某些文明之间的关系比其他文明更具有产生冲突的倾向。在微观层面上，最强烈的断层线是在伊斯兰国家与东正教、印度、非洲和西方基督教邻国之间。在宏观层面，最主要的分裂是在西方和非西方之间；在以穆斯林和亚洲社会为一方，以西方为另一方之间，存在着最为严重的冲突。未来的危险冲突可能会在西方的傲慢、伊斯兰的不宽容和中国的武断的相互作用下发生。”不同文明也可以称之为不同的现代性体系，它们之间既然很少处在开诚布公的对话与相互照应的行动状态，那么就可以顺理成章地推导出它们处在观念的相互封闭与对抗的紧张状态之中。这就是广为人诟病的“文明的冲突”论断。人们尝试以更值得期待的“文明的对话”来取而代之，但在政治上，后者毕竟是一种理想期待，而前者大致是一种实际情形。可见，多元现代性并不是一种多元之间融洽相处的现代社会态势，而极有可能是一种多元疏离或对抗的复杂情势。

但也正是因为人类社会在多元现代性处境中常常爆发对抗与冲突，让人们意识到，如何有效避免多元现代性之间的对抗与冲突，有力行走在多元现代性的对话与合作轨道上，乃是人类社会面对多元现代性处境时必须选择的共处方式。但多元现代性之间的对话如何展开，必须具备什么样的前提条件，又如何在不同形式与收效的对话中保持对话态势以防止对话蜕变为对抗，便成为不同现代性方案的客观载体与主体人群在表达现代性不同方案之间对话姿态之余要面对的重大难题。之所以说这是难题，是因为试图从对话表态进入严肃对话，不仅需要放下某种吁求对话的道德高姿态，而且需要积极寻求有助于对话的氛围、方式、途径、方法，以此保证多元现代性之间的有效对话，而不是停留在不同现代性方案的无效表白上。有效对话，是促成共识的视界融合（the fusion of horizons）；无效表白，是远离共识的自言自语。有效对话，需要建立在理性多元论的基础之上；无效表白，仅仅守持一种无助于对话的一般多元论立场。理解两种多元论，便成为促进多元现代性之间有效对话的必须。

事实：一般多元论

多元论（pluralism）与一元论（monism）是相对而在的。多元论维护多样性，以多样性值得期待来体现其规范意义，以展现其多种多样状态来体现其描述意义。“政治多元主义（political pluralism）表示选举人自由和竞争性政党制度的存在。道德多元主义（moral pluralism）指的是伦理价值的多重性。文化多元主义（cultural pluralism）则意味着生活方式和文化规范的多样性。”理解一元论概念，不能从哲学视角着眼，因为那强调的是世界归属于一种本原的主张，对应的概念是二元论（dualism），即世界本原既是物质的，又是精神的。与多元论关联在一起的一元论，可以直接从上述三种多元论含义相反的视角加以观察。

多元现代性之多元所呈现的含义，主要指涉的是多元论的后两种意义。它强调的是两个基本事实。一是，在一个特定的现代社会里，诸多道德价值立场并立，社会并不为某一种特定的道德价值所独占、所专美。与此同时，由于全球范围移民的普遍出现，不同文化进入一个国家场域的现象为人所熟知。因此，不同文化－文明体系的规范与生活模式共存于某一个国家，已经是众所公认的事实。二是，在全球化已经成为趋势的当代世界，世界各国、不同地域、相异文化－文明之间，不再被一种道德价值、文化－文明体系所支配。相反，在世界范围内，迥异的道德伦理价值、不同的文化－文明体系的共存事实明明白白地呈现在人们面前。因此，在今日世界范围内，人们必须承诺这些多元的道德、文化状态。可以说，多元论承诺了现代性多元并存的现实。这既是它超越了一元论的理论优势所在，也是多元论体现其尊重现代性多样化现实的积极面向，更是多元论尝试处理多样化世界的交往机制的理论倾向表现。

但多元论并不能直接证成多元之间如何相处的正道。这不仅是因为多元论本身是需要证成的，而且也是因为如果多元论仅限于承诺多样性与维护多样性的话，那么这种多元论究竟会对多元多样的现实世界发挥什么样的作用，实在是一言难尽的事情。如果说多元论有利于克服一元论必然造成的西方现代性方案对世界其他地区的巨大压力的话，那么，如何处置西方地区现代性方案的世界扩展与非西方地区的现代性方案（包括现代性演进的进路）之间的紧张关系，便成为需要进一步论证的大问题。这是两个表明多元论并不能自然成立的挑战性问题。前者涉及多元论的西方现代性方案的空间退出问题——它必须从原来几乎是天经地义的单一现代性，且弥漫全球并成为非西方国家实现现代性转变必须接受的唯一方案的独占空间，腾退出哪怕是极为微小的、可以让非西方现代性进入的旮旯之地。这对单一现代性理念的主张者与实践定势是一个根本挑战。这让西方国家与非西方国家都有些无所适从。因为西方国家习惯了以自己的现代性方案对非西方国家耳提面命；而非西方国家也习惯了模仿西方的现代性方案。现在尝试两者的平等互适，对双方来说，在心理上都绝对是一时难以平复的。后者涉及西方的现代性方案与非西方的现代性方案之间的冲突与磨合问题。简而言之，不同的现代性方案之间不存在天衣无缝对接的可能性，它们源自不同的道德价值与文化习性，不存在自然和谐的可能，冲突是必然的。在它们意识到种种差异不是那么容易弥合，且在基本道德价值甚至是宗教信仰上难以调和的情况下，彼此如何面对已经成为一个难以善处的问题；而深植在日常生活秩序中的规范偏好、文化习性，就更是难以接受相异的文化规范与生活方式。在已经完成现代化建构的一国之内，这样的多元化可能还会被成功地约束在法律之下，不至于转变为灾难性的社会对峙与冲突；而在现代化中与非现代化的国度里，由于缺乏有效的法律管控机制，多元现代性之间的冲突就不可避免。

因此可以说，多元现代性虽然可能是值得期待的状态，但并不是直接展现多元的现代性之间如何合宜相处的理论。这是因为，多元论至少可以区分出两种类型，即罗尔斯所说的一般多元论或简单多元论与理性多元论。一般多元论，即仅止于承认现代性是多元的事实性立场，不足以解释和解决多元现代性之间的紧张问题。这是一个与罗尔斯的理性多元论相对照的多元论立场。在理性多元论还需要稍后出场来呈现一般多元论的特点之际，它可以由两个参照点呈现出来：一是一般多元论在与西方化的道德一元论相比较的视角呈现的现代性的多样化；二是一般多元论在与非西方的一元现代性相对比的视角展现的现代性的多样化。

先就后者讲，西方国家在面对现代性发生史的时候，他们会承认现代性的诸要素有源自非西方的因素，但在面对现代性的体系化创制时，他们会毫不犹豫地认定，那是西方国家的独创性成果。这在马克斯·韦伯那里得到了非常鲜明的表述。从历史的角度讲，“其他地方也都存在高度精致的学问与经验知识，尤其是在印度、中国、巴比伦和埃及；但是，在巴比伦以及其他地方，天文学却缺乏古希腊人最早获得的那种数学基础——这使那些地方天文学的发展格外令人震惊；印度的几何学则根本没有理性的证明，而这恰恰是希腊智识的另一产物，也是力学和物理学之母；印度的自然科学尽管在观察方面非常发达，但却缺乏实践的方法，而这种实验方法就像现代的实验室一样——姑且不论其古代的发端——基本上是文艺复兴时期的产物。因此，尤其是在印度，尽管医学在经验技术方面高度发达，却没有生物学特别是生物化学的基础。在西方以外的其他任何文化地域，理性的化学都一直付诸阙如。中国高度发达的历史学问并没有修昔底德的方法；印度固然有马基雅维里的前驱，但印度的全部政治思想都缺乏一种可与亚里士多德的思想相比拟的系统方法，而且实际上没有掌握各种理性的概念。不论是印度（弥曼差派）的所有预言，还是在近东最为突出的大规模法典编纂，或是印度和其他地方的所有法律书，都没有严密系统的思维形式，而这种形式对于罗马法以及受其影响的西方法律的理性法理学却至关重要。像教会法这样的结构也只有在西方才为人所知”。韦伯进而以艺术、建筑学、封建国家为例，进一步证明西方文明与世界其他地区古典文明所具有的根本差异。在将眼光聚焦于“现代”最重要事物即资本主义的诞生时，韦伯同样强调，“我们现代生活中最具决定性的力量——资本主义——的情况也同样如此。获利的冲动，追求最大可能数值的货币收益，这本身与资本主义并不相干。这样的冲动存在于并且一直存在于所有人的身上……资本主义就意味着依靠持续的、理性的资本主义企业手段去追求利润，而且是不断再生的利润。因为资本主义必须如此：在一个完全资本主义的社会秩序中，任何一个单独的资本主义企业若不利用各种机会去获取利润，那就只有绝路一条……资本主义企业和资本主义企业家，不光偶尔从商、而且常规经营的企业家，都是古已有之且遍布世界各地。然而，资本主义却是在西方得到发展的，不仅量化程度可见，而且（随着量的发展）还出现了在其他各地从未存在过的类型、形式和方向”。韦伯所论，从两个角度凸显了西方国家与非西方国家的分野：在古代，尽管两者都存在类似的社会要素，但终究西方发展出不同于非西方社会的一套机制体制；在现代，虽然两者也都存在大致相同的社会行为模式，但最终也只是在西方发展了一整套现代社会体系。在形式上，他承认世界范围“多元”地展现了相同机制；但在实质上，他却强调西方国家“一元”地成就了非西方国家不曾成就的辉煌业绩。这似乎成为西方学者“多元归于一元”的一种模式化陈述方式。

再就前者论，像韦伯那样的历史社会学研究中存在的多元归于一元的变化线索，不是孑然孤立的现象，在规范意义更为凸显的政治哲学研究中也显著存在。罗尔斯在撰写《正义论》的阶段，便是这一思维模式的典型代表。这从罗尔斯本人的道白上最直接体现出来。“在我对《正义论》一书的目的的概述中，社会契约论传统被看作是道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。在《正义论》中，一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。”而这样的道德哲学传统，正是从西方古代的古典道德学说延续至今的深厚的独特道德哲学传统。这就将非西方国家的道德哲学以及相关的政治哲学自觉地排除在正义理念的理论阐释范围之外了。罗尔斯正义论的这一论证进路，并无意否认非西方国家的道德哲学与政治哲学对正义观念的阐释可能作出的贡献，但却已经在一种文化无意识的状态中对非西方国家已经和可能取得的相关成就忽略不计了。罗尔斯在撰写《政治自由主义》一书时，便在当代西方社会内部尤其是在一个立宪民主国家内部，发现了这种将西方国家的道德哲学作为政治正义观念内在连接的一元预设可能无法提供多元现代社会所需要的正义理念。因此，他才自觉修正了《正义论》的方法预设，转向一种理性多元论立场。

但不管是韦伯，还是罗尔斯，他们的上述立场是大致符合一般多元论的设定的。一般多元论反映了多元的存在状态，但对多元存在的认知仅限于承认存在本身的多元性。它不是一种认知与评价统合的进路，也不寻求多元存在之间的共识，对建构多元存在体的共同认可的体制机制缺乏兴趣。在认知上，一般多元论承诺多元共存的事实，但仅限于相似性的事实陈述。其关注多元存在的旨趣，在于凸显自己身处其中的一元之独特，因此极易通向一元论立场。这就注定了一般多元论无法妥善处置两大难题：一是在一个国家内部，哪怕是在一个罗尔斯意义上的“基本结构”已经得到良好建构的国家内部，多元的、完备性的宗教、道德与哲学学说之间难以发现善待彼此的理念、制度与方法；二是在国际社会范围，多元存在的宗教、道德与哲学学说，在相互冷淡地承认对方存在的情况下，很难发现彼此往来、对话与融汇的方式。结果是，一般多元论也就成为一种无助于对话、交往和促进共识的冷漠的现实主义立场。它除了貌似尊重非西方国家在促成现代性上所作的历史贡献与现实探索之外，并没有着力处理多元存在者如何理性地对待各自的历史遗产与现实相处之道的问题。而且，一旦涉及多元存在的价值判断需求时，一般多元论很容易倒退到实质一元论的立场上。

从历史存在角度讲，多元论不是一个站在某一族群、国家或文明立场上的人为创造，而是对一个既定存在定势的理论提炼。从社会认识论的视角看，多元论要发挥出承诺多元道德－文化事实之外的促进对话、建立共识的作用，则需要在一般多元论承诺多元道德－文化存在的基础上，解释多元道德－文化之间如何友善相待的问题。而这就不是一般多元论所能解决的问题了。

规范：理性多元论

如前所述，多元论是对多元现代性事实加以承诺的一个理念。但亦如前述，仅有这个理念是无法处理好多元现代性之间关系的。因为多元论被区分为一般多元论与理性多元论之后，限定在一般多元论视角，无法看到多元论倒退回一元论的危险，也无法理性处置多元道德－文化之间的关系。因此，唯有依靠理性多元论的支持，才可以将多元论的立场一以贯之地坚持下去，并发现处置多元道德－文化之间关系的国内政治与国际政治进路。

理性多元论是处置多元现代性之间关系的一个必要前提。这与理性多元论的三个理论设定内在相关。一是理性多元论首先承诺了一般多元论所承诺的现代社会事实上存在的多元道德与文化。多元之为多元，就是因为它们中的任何一元都不可被化约，它们具有独立自存的历史与现实理由。“现代民主社会不仅具有完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之多元化特征，而且具有一种互不相容而却又合乎理性的诸完备性学说之多元化特征。这些学说中的任何一种都不能得到公民的普遍认肯。任何人也不应期待在可预见的将来，它们中的某一学说或某些其他合乎理性的学说，将会得到全体公民或几乎全体公民的认肯。”这就提醒人们，所谓理性多元论，不仅是对多元事实的承诺，而且是对多元道德－文化之理性与非理性存在的界限的划分：人们必须理性地认识到，现代社会肯定存在互不相容的多元学说（多种价值立场与文化传统），而且这些不相容的学说肯定不会得到大多数或全体成员的共同认肯。但秉持某种完备的宗教、哲学与道德学说的人群，并不是彻底偏执、心怀一种你死我活的信念与行动原则的群体。这样的事实认知，与一般多元论的事实认知几无差别。二是这些互不相容但却意识到各自信众（宗教信仰与道德信念）很难改宗的理性多元处境，存在一种将完备性学说的信仰信念与政治基本结构的建构加以有效区分的可能性。因此，理性多元论可以在一般多元论承诺多元事实的基础上，达成理性的完备性学说都可以接受而不是其中一元强推给其他诸元的“政治的”共识。三是理性多元论假定，一种立宪民主政体与政治正义观念是多元的完备性学说可能共同认肯的基本共识。“出于政治的目的，合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果……一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。”这可以说是理性多元论趋向的一个政体后果。

不同于一般多元论，理性多元论是一种促进对话并促成共识的多元论。一方面，基本政体与政治观念的共识寻求，并不致力于改变和取代各种完备性观点，而是将之深深扎根于这些完备性学说之中。为此，它不攻击和批评任何合乎理性的观点。只要在区隔完备性学说与政治观念的基础上，保持一种接受民主政体的基本结构与基本价值的开放态度即可。另一方面，这种为各种完备性学说都可以接受的正义观念，不是一种真理观，而只是一种合乎理性的观念。它要求将之严格限制在政治范围内，而不尝试扩展到所有领域，且努力为之提供公共证明；同时，这样的政治观念建立在实践理性的基础上，而不是一种超逾实践的抽象理性原则或理想。再一方面，理性多元论不将多元论的事实当作一种灾难，“而是视为持久的自由制度下人类理性活动的自然结果”，这就不会引导出一种排斥异端的对峙性态度，相反会削弱异端观念。它促成对话，并在诸完备性学说之间保持公正无偏，以凸显诸完备性学说都能够接受的政治正义观念。这是理性多元论之区别于一般多元论或简单多元论的特点。在罗尔斯的论证中，它由重叠共识、权利优先于善和公共理性三个支点支撑起来。

重叠共识的观念拒斥以任何一种完备性学说作为政体建构基础。它强调，“惟有可能理性地期许全体公民认可的政治正义观念，才能作为公共理性和公共证明的基础”。这就促使人们思考在诸完备性学说不可化约地存在的情况下，建立起这种共识的方式途径问题。一般而言，如果社会缺乏政治共识，那么它要建立稳定的政治秩序就是相当困难的。而政治共识又必须是全体公民都确认的与其根本利益一致的政治观念。这种双向塑造会使理性多元处境中的人们意识到，“只有当我们履行政治权力的实践符合宪法——我们可以理性地期许自由而平等的公民按照为他们的共同人类理性可以接受的那些原则和理想来认可该宪法根本内容——时，我们履行政治权力的实践才是充分合适的”。这是一切公共理性和公共证明的基础。罗尔斯的这一论证表明，限制国家权力并保证权力被合宪地规范下来，乃是诸完备性学说超越自己设定的独特政治观念与制度机制而寻求全体公民都可以接受的政治观念的重要条件。这意味着，诸完备性学说之间的对话是一种免除了权力干预、以寻求人们自觉自愿接受的政治观念为目的的对话。因此，不管是重叠共识、权利优先于善，还是公共理性，都是罗尔斯为对话中凸显的政治正义观念确立的最低限度的条件。没有这三个主要理念的支撑，就不可能发展出为全体公民接受的政治观念。

不同于一般多元论仅仅着眼于对多元事实的描述或承诺，理性多元论为多元现代性之间的对话提供了规范条件。所谓规范条件，不同于价值设定。前者强调对话各方均可接受的条件；后者重视的是以真理为预设的正当价值立场。很显然，在多元现代性处境中，将对话看作是发现真理，就预设了一种不可能达成共识的虚假对话。因为各自持有完备性宗教、哲学与道德学说立场的人群，会自发地认定自己所持立场的唯一真理属性。多元现代性之间的理性对话，必须以寻求各方都能接受的、彼此必须相处的政治观念为目的。这就催生了一种不同于价值宣示的虚假对话、而能够真正有效促进多元间相互接受与理解的政治观念与政体安排。这是一种理性克制无限扩展对话功能的结果。这种收缩性的、有限定目标的对话，可以为人们展现出凸显政治共识的前景。而这种前景不仅在稳定有序的立宪民主社会已经展现出来，同时也为其他政体形式下如何推动多元现代性之间的对话提供了大体思路。换言之，多元现代性之间的对话，如果缺少了直面多元事实、区分多元的道德意涵与政治意涵、寻求有限但确属必要共识的三个条件，它就是完全无法展开的。当其时，理性多元论必然倒退到一般多元论，且由一般多元论再倒退到温和一元论，最后倒退到暴力性的一元论。个体与个体之间、群体与群体之间，就此缺乏共处的起码条件。

人们当然会质疑，罗尔斯所设定的理性多元论进路是不是真正能够促进对话，并凸显立宪民主政体所需要的政治正义观念这一共识。在某种意义上，罗尔斯一直受到循环论证的质疑，一个良序社会（well-ordered society）与一个立宪政体之间确属相互支撑的关系：从良序社会出发，来自不同的完备性宗教、道德与哲学学说的人群，受制于立宪政体的言说与行为规则，他们不可能采取一种相互攻击的方式来彼此相待，他们一般确实会采取一种理性相待的方式；转而从稳定的立宪政体角度看，它会规范秉持不同完备性学说的人群的交往规则，限制人们采取暴力方式促成虚假的共识。就此而言，罗尔斯的论证不仅是循环性的，而且是一种仅限于西方国家的多元化论证。不宁唯是，由于罗尔斯明确将完备的宗教、道德和哲学学说与严格政治的政治正义观念相区隔，他对理性多元论处境中人们展开对话的条件尤其是哲学条件会有意地忽视。这样的论证进路，似乎对他所重视的政治正义观念的三个主要理念的形成发挥出不利作用。

这就是哈贝马斯批评罗尔斯的地方。持中地讲，理性多元论似乎需要一种哲学取向意义上的“理想对话情景”。这是一种合成对话情景：前者即理性多元论命题，是罗尔斯意义上的；后者即理想对话情景设计，是哈贝马斯意义上的。这种合成，是将政治自由主义与自由主义道德哲学加以通观的思路。从整体上讲，这使理性多元论将多元现代性的认知定势展现给人们：多元现代性不是以其存在即被认知的，存在可以是一种冥行无知的状态，只有借助自觉的阐释与比较、对话与理解，才能自觉呈现现代性的多元态势。而这是一种理性的自觉状态，是一种对话必要的前提清理。尽管这样就将罗尔斯设定的区分完备性学说与政治正义观念瓦解了，也将罗尔斯看重的达成社会政治契约的原初状态设定消解了。但如果采取一种过程性观点的话，那么，罗尔斯的主张可以在正义观念的初始条件与政治之为政治的呈现上完全成立，而哈贝马斯则可以在对话的交互关系之形成和有效对话的直接影响上产生积极效应。

在罗尔斯看来，他与哈贝马斯最大的区别，在于他坚持一种限定于政治领域的政治正义观念，而后者秉持的则是为他所明确排斥的完备性学说立场。循着哈贝马斯的进路，是不可能凸显政治正义观念这一可以为诸完备性学说接受的政治共识的。同时，在对话情景的设定上，哈贝马斯假设了哲学家高于平等而自由的公民的立场，这是罗尔斯所不能接受的主张。至于经由理想情景中的对话而引导出更为坚实牢固且更加合乎理性的理想、原则和判断，也是一个颇可怀疑的结论。因此，罗尔斯拒绝了哈贝马斯的建议，决定仍然保持一种限定在政治领域的正义观念，而不是回归曾经采取的那种完备性学说立场。在罗尔斯专注于政治领域的正义观念，而作别广涉完备性学说诸领域（宗教、哲学与道德）的正义理念的情况下，他对哈贝马斯的拒绝是足以成立的。唯有如此，免于完备性学说对政治正义观念的搅扰，可能才能真正逼近立宪民主政体共识的核心。但多元现代性之间的对话涉及一个体系性的对话条件，如果说罗尔斯将排除性条件鲜明凸显出来了的话，那么哈贝马斯更重视这个体系的容纳性刻画。他在最近的讨论中仍然强调，自由体制与自由公民的相互助长关系注定了不能将民族与宗教仅仅视为立宪民主的“前政治之源”，“这些睿智原则也只有植根于公民们的信念和心态，理由才能成为行动的动力。也就是说，民主国家必须对公民作为共同立法者会具有一定程度的共同善取向有所期待，即使对公民的这种动机，国家并不能，也不该做法律上的强制。一种政治文化的自由精神作用就在这里。亦即为来自‘前政治’渊源的能量留下空间，对它进行过滤，并将其导入公民德性的管道，进而为公民们提供正确使用交往自由的指引”。这显然强化了对话的条件难度，因为道德因素、国家权力被重新导入了对话与共识建构的进程。但稍加分辨可知，哈贝马斯不过是将罗尔斯不予关注的完备性学说、中立性国家权力重新引入对话情景而已。这些条件，在刚性设定仅限于政治领域的对话与共识论题时，可以不予考虑；但在综合考虑政治领域总是属于更为复杂的社会总体空间的一部分的情况下，则必须顾及。哈贝马斯由此启发人们，对话的规范条件相较于罗尔斯的论列更为复杂。

共识的促成

罗尔斯与哈贝马斯的上述论断，多从多元现代性之间形成共识的国内机制着眼。这与多元现代性之间经由对话形成共识的国际机制，是具有重要差异的两种机制。这种差异的浮现，不仅是因为多元现代性的国内机制是在主权国家范围内处置的问题，也是因为主权国家之间的政体差异性与利益纷争性注定了由不同国家承载的现代性方案之间的重大不同。在立宪民主政体中，基于宪法基本权利的保障，彼此冲突甚至是对立的道德信念与文化习性不仅不会上升到不可调和的对峙状态，而且会被限制在一个相互尊重的合理范围内。因此，类似于罗尔斯那样的多元现代性理念之间的政治正义观念整合，是可期、可行与可靠的。但超出立宪民主国家的范围，进入政体条件与社会秩序迥然不同的国际社会空间，罗尔斯当然也包括哈贝马斯的论断，可能就需要考虑更为复杂的因素，才可能处置多元现代性之间的对话问题。

就当下国际社会而言，与立宪民主政体同在的政体形式多种多样，诸如社会主义的民主集中制、君主制、军人专制、酋长制，等等。在这些国家中，社会的良序保障机制不一，对国家权力的规范程度差异很大，国家权力倡导的道德观念与文化理念相当不同，而不同的完备性宗教、哲学与道德学说之间的对话态势也不尽一致。因此，国际社会中存在的多元现代性方案之间的对话，就非西方国家的国别而言，情况会比西方国家远为复杂；在国家之间展开的不同现代性方案对话，就更是复杂无比。而且它们之间的对话会因为国家间关系的亲疏不同、合作与对抗之异，不仅可能难以进行对话，还会出现依托其现代性方案展开对抗的情形。如此一来，在国际社会中存在的多元现代性，不仅推动对话显得十分重要，而且促成秉持不同现代性理念的国家间的国际共识似乎更为紧要。

多元现代性之间的对话，实际上就是不同国家、地区与文化－文明之间的对话，这样的对话以凸显共识为基本导向。这是它们之间对话的意义寄托。道理很简单，如果多元现代性之间的对话仅仅就是各自表白而已，那么，这种对话实质上并不是对话，而是对讲台的渴望而已。这种纯粹形式化的对话，缺乏对话的灵魂，缺少对话的共振，缺失对话的目的性。但对话的共识不是预设于双方或多方对话之前的，共识只能凸显于对话的过程之中，展现于对话的国际共识结果之上。但这并不意味着为寻求共识的对话就必然会产生共识。这得有一种类似于罗尔斯在立宪民主国家范围内存在的良序社会与立宪机制的相辅相成结构：需要保证国际社会存在的不同现代性方案以理性多元论为对话预设，并促成一种有利于理性多元论主导的公正国际秩序，以保证有利于促成共识的对话机制。这似乎会遭遇前述的循环论证之讥。但它确实是不同于循环论证的一种主张：就多元现代性之间的对话前提条件来讲，不认同对话的理性预设，那就完全无法展开对话，多元现代性之间的所谓对话不过是自我独白或者仅仅是众声喧哗而已；就多元现代性之间对话的制度需求而言，不认同国际正义——这一正义类似于罗尔斯所说的政治正义观念——就无法保证对话的真诚性、有效性与约束力。对话就很可能陷于无意义的承诺，而不为对话各方诚恳落实。对话也就成为一场场必然落空的话语表演。那么，问题跟着就浮现出来了：何种基本结构的安排，会有利于多元现代性之间的理性对话呢？

人们比较公认的结论是，国际社会总体上处在一个无政府的状态。因此，在国际社会范围内展开的诸完备性宗教、道德与哲学学说之间的对话，很难具备立宪民主国家范围内对诸完备性学说之间对话供给的基本结构这样的前提条件。在超出立宪民主政体的国家范围时，什么样的国际机制有利于维持对话、促成共识呢？罗尔斯在离世前几年，为处理正义的国际机制问题，专门撰写了《万民法：公共理性观念新论》一书。为了更有利于讨论设定的国际秩序主题，罗尔斯特地将核心概念从国家转移到人民社会。“一个人民社会，其成员在相互关系中遵循合理正义的万民法，因此这一社会也是合理正义的。”但围绕人民社会的概念，罗尔斯试图处理的却是五种类型的国内社会之形成合理正义观念的问题。这五类国内社会分别是“合理的自由人民”、合宜的等级制人民、法外国家、负担不利条件的社会、仁慈专制主义的社会。适用于第一类社会的社会契约的一般观念，也就是政治正义的观念，如何扩展到后四类社会，便是罗尔斯尝试解释的问题。罗尔斯自认，这样的解释所凸显的目标模式，不过是一种“现实的乌托邦”，而不是实际政治。这一目的显然与罗尔斯两部主要著作即《正义论》《政治自由主义》大不相同。“《正义论》与《政治自由主义》都在试图说明自由社会的可能性。而《万民法》则希望说明自由与合宜人民的世界社会的可能性。”

何以会用万民法的理念来阐释世界社会的理念呢？罗尔斯提出了两个支撑性观念，构成万民法出台的理由。“一是人类历史上巨大的罪恶——非正义战争和压迫，宗教迫害与对良心自由的否认，饥饿与贫困，还不必说种族灭绝与大屠杀——它们来自政治上的非正义，及其所具有的残酷无情。（在这里，政治正义的观念与依照政治自由主义所讨论的观念相同，万民法即由此推演出来。）另一个主要观念显然与第一个有关，便是如若政治非正义的最严重方式，可由遵循正义的（或至少合宜的）社会政策，由建立正义的（或至少是合宜的）基本制度而排除，到头来这些巨大的罪恶也将消失。”这两个观念引申出来的国际政策，将是一种基于正义观念的干预主义政策：在保证立宪民主社会之间不会发生战争的情况下，将政治正义观念从国内体制扩展到人民社会。为此，罗尔斯在具体论证中几乎将正义论尤其是政治自由主义的证成过程移用来论证万民法。由于罗尔斯指陈了四个基本事实，他坚信人民社会是完全有希望建立起来的。这四个事实是：理性多元论的事实、多样性民主统一的事实、公共理性的事实、自由民主和平的事实。换言之，在这四个事实支持的基础上，罗尔斯相信人民社会，即成员将自己的力量从属于社会的合理目标是可能实现的。

人们明确怀疑万民法是否有助于建构国际正义秩序。万民法为何不足以解决国际共识并促成国际正义呢？这个质疑有些武断。因为支持这个质疑的基本理由，已经被罗尔斯预设性地反驳过了：有人认为，万民法乃是一种基于古罗马统治经验的政治哲学主张，因此它是种族主义的论断。罗尔斯富有针对性地指出，万民法并不依赖于当时、当地或原初的文化，它建立在一种互惠原则的基础上。与其说它是古罗马的，不如说它是政治正义论的。由于万民法并不要求合宜的社会放弃或修改它的宗教制度，它只是赞同正义自由社会的万民法，因此并不从根本上挑激合宜社会的文化－文明传统。换言之，在一种多元现代性的处境中，万民法是一种承诺了政治领域正义观念的安排，它完全可能被合宜社会所接受，也完全有理由让合宜社会的人民正当地保卫自己并合理地对抗法外国家。罗尔斯的这个反驳有点苍白：对于非西方国家来讲，尽管罗尔斯版本的万民法弱化了原初意涵，强化了互惠原则，但毕竟它的原初意涵与西方意味还是明显可辨的。它仍然属于现代性的西方版本。它不是在对话中展开的现代性版本，而是在西方独白中展示的、缺乏非西方在对话中共鸣的主张。

多元现代性既然已经是一个全球性现象，那么，经由它们之间的对话而展开的多元间互动，以及在互动中逐渐浮现的共识，才会生成相互呼应的国际共识与国际规则。在多元现代性之间建立对话机制，无疑是必要且重要的。但对话不应是一种姿态。西方国家目前以高姿态和阐释性引领着多元现代性之间的对话：他们对多元现代性的事实承诺，以及对对话规范的陈述，已经发挥了相应的引领作用。多元现代性之间的对话，需要以有效性为导向。目前非西方国家的呼应积极性，与西方国家对对话的吁求尚不对称。这是因为，尽管非西方国家也有对话的意愿与自我表白的积极性，但怎么切入西方话语，又怎么凸显符合自己期待的国际共识，需要进一步展开。这就需要多元现代性之间共同摸索适宜的对话方式。对话方式即何种对话具有影响对话效果的积极意义，是这种适宜的对话方式的核心问题。这涉及多元现代性之间对话的方式选择与对话技艺两大问题。

就前者言，仅从理论上区分，多元现代性之间的对话方式可分为三种。一是各自陈述，各自坚持。这自然不符合多元现代性对话的目的性要求。多元现代性之间的对话，形式上是多方各自表达基础上的相互理解，实质上是致力于发现对话各方的共识，并在此基础上建立保障对话持续性与有效性的国际规则体系。因此，在对话中单单停留在独白状态，那不过是停留在对话的初级阶段，无法通达对话的高级阶段。换言之，不同现代性方案的代言人只是聚拢来分别自我陈述，只有呈现多元现代性事实的作用，为对话奠基但却无法真正开启对话。二是相互陈述，理解共融。这是多元现代性之间对话开始展开其致效过程的第二阶段。它是在承认多元事实的基础上，经过各自表达，进入相互对话的阶段。在这个阶段，对话促成共识还有待时日。但对话促成相互尊重，超越西方高姿态、非西方低姿态的不对等对话态势；形成西方与非西方的平等对话，为多元现代性在相互尊重中发现彼此共同点奠定坚实基础。这是具有致效性保证的对话的开端，是对话真实展开的标志。三是确认规范，相向而行。如果多元现代性之间的对话是对等、互惠、公正与公平的，换言之，是让参与对话的各方均感受益的对话，那么，对话各方就一定能确认罗尔斯所强调的互惠原则，并将互惠原则进一步落实为互惠规则，从而实现多元现代性之间的平等善待。这是一种积极进取的对话态势，也是一种多元现代性之间相互促进的可期结果。

就后者论，多元现代性方案之间的对话，不是一个存在性客体之间的对话，而是一个呈现性主体之间的对话过程。存在性客体，即承载诸现代性方案的国家、地区与文化－文明体，以及诸完备性的宗教、道德与哲学学说。它们是不能、不会言语的客体。呈现性主体，即生活于不同现代性方案的国家、地区与文化－文明体中的活生生的个体与人群。他们是言说的主体。后者担负前者、表达前者，寻求孑然孤立或是积极对话，选择对立或是合作。多元现代性必然促成多元主体。多元主体一定会在一个普遍流动的全球化时代自觉与不自觉地对话。多元现代性之间的对话，以多种多样的形式被人类社会所实践。一是日常接触性层面存在的多元现代性之间的交流与对话。这是在多元现代性的个体与国家成员之间展开的独特对话。这种对话借助于日益普遍的全球旅行来实现。它是零散的、表面的、非机制化的。因此，它也只能提供不同现代性方案之间对话的社会土壤。但这样的土壤对对话来说必不可少，因为一个“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的世界，是不存在多元事实认知与展开对话的需求的。二是在精神深层次上展开的多元现代性之间的深度对话。这是足以代表一种现代性方案的主体之间展开的对话。这就是当今世界最为人熟知的宗教人士、学者与每一个现代性方案的道德代言人之间的对话。这样的对话，是可以在理性向度展开的对话的主要形式。它可以促进不同现代性方案之间的相互了解、深度接触。三是国家权力层次促成或限定的多元现代性之间的对话。多元现代性方案各自背后的国家力量，自然会对对话的结果发挥极大的影响，因为国家力量仍然是当今世界最具有力量感的存在。这种对话的两个基本幅度使其引人瞩目：一方面是以强制性权力奠基，要么促成多元现代性之间的对话与融汇，要么阻止多元现代性之间的对话与和解，这让国家权力层次的多元现代性之间的对话显出不同于前两种形式的独特性；另一方面则以国家权力背书的文化－文明体系为支撑，对其他现代性方案的文化－文明体系进行接纳或抵制，从而让多元现代性之间的差异性辨认突兀地展现出来，要么在差异性辨认中寻求共识（consensus），要么在差异性体认中强化异识（difference）。为了促进国家权力层次的多元现代性对话，有必要首先规范国家权力，以促使国家权力发挥促进多元现代性之间对话的积极作用，而限制它发挥消解多元现代性之间对话的消极作用。据此，可以让多元现代性之间的对话具备最强有力的国家权力推动力。很显然，在多元现代性的对话进程中，三个向度的对话均持续且有效地展开，才足以促成共识。以世界范围内的普遍交往代替闭关锁国、互不往来，以各国普遍能接受的国际正义代替对国家利益的僵化维护，以世界主义矫正对国家主义的偏执，成为促使多元现代性之间对话并催生共识的几个前提条件。

基于理性多元论而对多元现代性的阐释，经由对话而促成的现代性共识，乃是对多元现代性的一种自觉展示与行动指引。因此，对话既是对多元现代性的一种共同揭示，也是对多元现代性共识的凸显，更是对多元现代性行动导向的确定。从一般多元论、理性多元论到对话理论的推进，乃是对多元现代性的事实指陈、理性认知与行动方向的揭橥过程。“世界上具有反思头脑的人，需要拥有一种共同的自我批判意识。我们可能正在见证着全球历史的开端，而非历史的终结。这一新的开端必须以相互参照的期望（desire for mutual reference）为出发点。我们对根源于种族、性别、语言、土地、阶级、年龄和宗教等文明冲突的危险意识，使得对话的必要性尤为迫切。如果我们从社会或经济的角度来展望全球化，那么我们就会认识到，全球化并非同质化。相反，它既强化了也破坏了各种形式的地方化。我们必须接受各种各样的可持续发展模式，强调人类繁荣的伦理与精神方面，作为我们发展战略中不可或缺的部分。”这既是关乎多元现代性对话的必要底线共识，也是促成更高阶的多元化国际共识的驱动性理念。