胡适的全盘西化论与疑古派无底线的把真书打成假书的做法，谁对文化的伤害更大？

疑古派的疑古并不是质疑所有的古代史，主要针对的是上古史及先秦时期的历史。这是因为这个时代的历史，的确存在着史料缺失、考古证据不足等问题，且也的确有“层累”的现象。而另一方面，今天绝大多数对疑古派的批评，几乎都是在拿后来发现的考古证据来证明疑古派如何被“打脸”——然而，既然这些考古证据是后来才被发现的，那恰好证明在疑古派提出他们理论的当时，并没有相应的证据来“打脸”。也就是说，他们提出的理论在当时至少是站得住脚的。

实际上，对于疑古派的理论，王国维等人虽然也有所意见，但也承认这些理论有一定的合理性。而王国维等人对疑古派的批评，其实来自于对待历史史料的态度。从学科特点上讲，历史学有一个最大的不同，就是其研究的对象是过去的东西，这些东西是难以复现的——特别是在记录工具和技术不发达的上古时代。那么，因为历史上的东西难以复现，且时间久远，中间必有错讹，想要挑古代历史的问题很正常，也很容易找出问题来。可如果真这么找下去，那么最终导致的问题，就是本国历史可能没多少可信之处。

所以，在对疑古派的批评中，一部分历史学者提出的观点是“存疑待论”。即先假定中国历史的记载是可信的，对于其中存疑的部分可以提出疑问，然后等到考古证据或其他证据的出现与其交叉印证，再确认这个记载是真是假。对于历史学科的研究而言，这的确也是一种相对更合理的研究方法。

而对于疑古派的“疑古”，也有些人指出了“疑古”的过激之处，比如对“大禹是一条虫”的调侃。然而，整体上，对于疑古派的逻辑、研究方法和基本证据，同时期的人大都是认可的，只是基于历史研究的方法与其有立场上的差异。

我个人认为王国维等人的意见是对的。因为历史的记载其实也是受不同时代的认知观念影响的，古人有古人看世界的眼光，今人有今人看世界的眼光。如果说对于某个东西的“疑”就可以否认这个东西存在，那很多历史实际上就没办法搞了。比如在《史记》里，尧舜的年龄都有上百岁，这其实都是不太符合当时的实际情况的。但作为自古流传下来的历史，接受而存疑，可能是比单纯的“疑”更合适的态度。

当然，对于疑古派，其实学术界更规范的称呼是“古史辨”派。这个称呼恰如其分，因为古史辨派的核心研究内容就是古史，他们并不否认先秦后历史记载的真实性，大体上也承认两周历史的连贯性，他们所辨析的重点对象是“古史”。正如顾颉刚给钱玄同的信里说：

我们现在既没有“经书即信史”的成见，所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任。

这里顾颉刚实际上说出了两方面的内容：

首先，他做古史辨针对的是传统的“经书即信史”的观念。这是因为自两汉以后，儒家在成为中国核心意识形态基础的同时，儒家的一系列经典也被“史”化，儒家经典中对历史的陈述也被当成了信史。而这些被认为信史的内容，反过来又加深了儒家观念的影响力。在这种情况下，想要对传统的意识形态进行批判和否定，以科学的精神和态度去辨析古史，自然也是一个最可行的方略。

其次，顾颉刚也说“我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理”。他说这句话的原因，是当时中国的考古学刚刚起步，没什么成果，所以“没有实物上的证明”，也就只能从古籍的考辨入手去做一些分析。在这一点上，任何拿后来考古学成果来论证如何“打脸”古史辨派的也都是耍流氓。

如果按照半个世纪后福柯的理论来界定古史辨的话，那么古史辨派的行为，其实就是“知识考古学”的代表。顾颉刚的所谓层累历史说以及对此的分析，很清晰的展现出了作为知识的儒家经典是如何被谱系化的建构出来的。如果说因为缺乏实物证据，顾颉刚以及古史辨派对于中国古史的认知被后来的考古研究指出了很多错误的话，但顾颉刚对作为儒家经典组成部分之一的古史的知识学考古，则毫无疑问具有先驱性的价值。换句话说就是，即便顾颉刚对古史研究的最终结论后来被证明是错的，但这也不代表他的研究没有任何价值。

疑古派——或者说古史辨派，是中国史学现代转型过程中的一个典型代表。而放眼整个世界来看，在史学科学化的理念之下，世界上的主要国家几乎都出现了类似古史辨这样的对本国传说历史的知识考古学研究——而西方正是其源头。如果说疑古派的做法是在无底线否定本国历史的话，那么“西方”也同样在否定自己的历史。

在这个角度上讲，如果一个人真的在批评中国的疑古派，那么他同时也应该是伪史论的反对者。因为批评疑古派，等同于认可在古史记载大量存疑的情况，不应当盲目认为古史不可信乃至伪史，而伪史论者的逻辑，也正是通过“西方史书”对某些人物、事件的存疑记载，来反推整个西方历史为“伪”。

但现实中，这种情况大概率不会出现。因为在立场先行的态度下，有些人无法理解什么叫做“接受、存疑”。说西方历史是伪史，就是“科学精神”、“为什么XX不能被质疑”，因为几个疑点——而且还是网上听来的——就说西方历史是伪史，但到了疑古派这儿，人家也只是在说历史上存在的疑点，却被认为是“把真书打成假书”、“无底线的否认中国历史”。

至于胡适的全盘西化论，如果追溯源头的话，那么它的源头就是这句话：

中国必须充分接受现代文明，特别是科学、技术与民主。

如果认为全盘西化不对，至少先请指出这句话的错误在哪儿。

胡适的问题在于“西化”的表述。实际上就在说这句话后不久，在与其他人的争论中，胡适就意识到了问题所在，而改以“世界化”的说法。

潘光旦的文章“差不多全文是讨论我那篇短文的。”他指出我在那篇短文里用了两个意义不全同的字，一个是Wholesale westernization，可译为“全盘西化”；一个是Wholeheartcd mondernization，可译为“一心一意的现代化”或“全力的现代化”，或“充分的现代化”。潘先生说，他可以完全赞成后面那个字，而不能接受前面那个字。这就是说，他可以赞成“全力现代化”，而不能赞成“全盘西化”……

我现在很诚恳地向各位文化讨论者提议：为免除许多无谓的文字上或名词上的争论起见，与其说‘全盘西化’，不如说‘充分世界化’。‘充分’在数量上即是‘尽量’的意思，在精神上即是‘用全力”的意思。”

至于为何这样改，他说：

第一，避免了“全盘”字样，可以免除一切琐碎的争论。例如我们此刻穿着长袍，踏着中国缎鞋子，用的是钢笔，写的是中国字，谈的是“西化”，究竟我有“全盘西化”的百分之几，本来可以不生问题。这里面本来没有“折中调和”的存心，只不过是为了应用上的便利而已。我自信我的长袍、缎鞋和中国字，并没有违反我主张“充分世界化”的原则。我看了近日各位朋友的讨论，颇有太琐碎的争论，如“见女人脱帽子”，是否“见男人也应该脱帽子”；如我们“能吃番菜”，是不是我们的饮食也应该全盘西化；这些事我看都不应该成问题。人与人交际，应该“充分”学点礼貌，饮食起居，应该“充分注意卫生和滋养，这就够了。”

第二，避免了“全盘”的字样，可以得到同情和赞助。例如陈序经先生说：“吴景超先生既能承认了西方文化十二分之十以上，那吴先生之所异于全盘西化论者，恐怕是厘毫之间罢。”我却以为，与其希望别人牺牲那“毫厘之间”来迁就我们的“全盘”，不如我们自己抛弃那文字上的“全盘”来包罗一切在精神上原则上赞成“充分西化”或“根本西化”的人们。依我看来，在“充分世界化”的原则下吴景超、潘光旦、张佛泉、梁实秋、沈晶华……诸先生当然都是我们的同志，而不是论敌了。就是那发表“总答复”的十教授，他们既然提出了“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”的三个标准，而这三件事恰恰都是必须充分采用世界文化的最新工具和方法的，那么，我们在这三点上边可以欢迎“总答复”以后的十教授做我们的同志了。

第三，我们不能不承认，数量上的严格“全盘西化”是不容易成立的。文化只是人民生活的方式，处处都不能不受人民的经济状况和历史习惯的限制，这就是我从前说过的文化惰性。你尽管相信“西餐较合卫生”，但事实上决不能期望人人都吃西菜，都改用刀叉。况且西洋文化确有不少历史因袭的成分，我们不但理智上不愿采取，事实上也决不会全盘采取。你尽管说基督教比我们的佛教、道教高明得多多，但事实是基督教有一两百个宗派，他们自己就互相诋毁，我们要的是哪派？若说我们不妨采取其宗教精神，那就不是“全盘”了。这些问题，说“全盘西化”则成为争论的问题，说“充分世界化”则都可以不成问题了。

当然，所谓“充分世界化”这个词我们今天也不用了，而是更多用“全面现代化”这个翻译。

关于胡适的人品、成就等等，当然又可以争论的地方，因人废言是不可取的。如果要论证胡适的“充分现代化”是错的，不妨先拿出自己反对全面现代化的理由，以及说明为什么中国不需要科学、技术和民主治理。

如果这些真的能够伤害到中国的传统文化，那么就让它尽情的伤害吧。