张再林｜中国式的“语言学转向”——清代今古文经学的哲学实质及其意义再探

张再林｜西北工业大学马克思主义学院教授，西安交通大学二级教授

本文原载《探索与争鸣》2023年第8期

具体内容以正刊为准

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相较于两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，清代经学过于专注文字考据的“小学”功课，以其墨守故籍、胶柱调瑟以及“寻其枝叶，略其本根”（《经韵楼集·宋子小学恭跋》），而使中国传统经学中义理之“大学”特色大为褪色，乃至有了所谓“死在字下”之说，甚至有了冯友兰所谓“中国经学终结”之说。然而，如若我们以当代哲学的“语言学转向”作为清代经学可资参照借镜的他者，那么在这个全新的视角下，清代经学的面貌将会彻底改观。通过这一视角，不仅能够真正展现中国经学固有的实证和实用精神，而且能够从古老的东方文化出发，为人类文化进入“后形而上”时代开辟新的篇章。

当代哲学的“语言学转向”

（一）分析哲学的实证化语义学

众所周知，当代哲学的“语言学转向”与当代分析哲学的兴起有着紧密的理论联系。正是分析哲学的兴起使得语言哲学在千载沉霾中一朝复旦。进一步分析可以发现，这种语言哲学可区分为语义学和语用学两个方向。根据美国哲学家莫里斯的说法，语义学研究的是语言符号与外部世界之间的关系，语用学研究的则是语言符号与使用者之间的关系。值得注意的是，在分析哲学中，语用学的产生是对语义学的揭蔽而起，故对分析哲学的语言分析就必然首先从语义学入手。

事实上，任何哲学及其基于的传统都是渊源有自的，分析哲学的语义学亦如此。语义学奠基于语词概念是源自西方传统哲学的“还原论”，语义学对语言符号与外部世界关系的研究则是发端于西方传统哲学的“表象主义”。返本而溯源，分析哲学的语义学最初与苏格拉底所谓命名和绘画一样，都是对事物的“摹仿”这一“辞事相称”语言理论为其造始端倪。

苏格拉底那种“辞事相称”语言理论在当代分析哲学中得到了深入、全新的发展。为此，就不能不提到罗素的杰出贡献。罗素的贡献主要体现在他提出了一种极为精确的“释义技术”的“摹状词”（description）理论。该理论通过一种复合性的“不完全的符号”的描述性短语，不仅遵循唯名论路线使指称性语词所隐含的信息更为明确，使弗雷格称之为“空类”、迈农称之为“假设实体”的东西在语言陈述中得以消解，摆脱了唯实论“以名乱实”的危机，同时也维护了唯实论所强调的普遍概念对象在语言学中的意义。因此，罗素的摹状词理论在西方语言哲学史上具有非同寻常的意义，它实现了经验能指与先验所指在表象主义基础上的真正统一，标志着一种辞事严格对应、一一相符的指称理论的正式确立。

正是在罗素的启发下，一种更为严格、更为完备的“辞事相称”理论，在其弟子维特根斯坦那里应运而生了。该理论就是早期维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出的所谓语言“图像论”。在语言“图像论”中，维特根斯坦描绘了两个对称的系统，一个是世界的本体论系统，一个是语言的逻辑系统（理想语言系统）。这两个系统具有同型的结构，两者通过图像关系对应起来，合为一体。这两个系统可以分别表述如下：

（1）世界的本体论系统。Ⅰ.世界是事实的总和。Ⅱ.事实由原子事实组成。Ⅲ.原子事实是对象的一定配置。Ⅳ.对象是组成世界的实体，它们绝对简单。

（2）语言的逻辑系统（理想语言系统）。Ⅰ.语言是命题的总和。Ⅱ.命题通过分析达到基本命题。Ⅲ.基本命题由一些名称直接组合而成。Ⅳ.名称是不能用定义的方法进一步分解的最简单的记号。

对于维特根斯坦来说，系统可以分解，图像却始终是一以贯之的。无论是最简单的名称、名称组合的命题，还是命题的总和构成的语言，都只有作为对应事实的图像才能成立。因此，维特根斯坦就“名称”写道，“字母文字是从象形文字来的，但未失去摹绘的本质”（4.016）；就“命题”写道，“命题是实在的一个图像，因为我如果了解了一个命题，我就知道它所表现的事况”（4.021）；就“语言”写道，“命题的总和就是语言”（4.001）；“留声机唱片、音乐思想、乐谱、声波，彼此之间都处在一种图式的内在关系之中，这就是语言和世界之间具有的关系”（4.014）。这种两者之间无一例外的图式关系之所以可能，究其原因就在于“事实要成为图像，必须与摹绘者有某种共同的东西”（2.16）。“在图像和被摹绘中必有某种相同的东西，由此前者才能成为后者的图像。”（2.16）在维特根斯坦那里，这种“共同的、相同的东西”正是他所谓的重言式的真理，也即他所谓分析式的“逻辑”。“逻辑不是一种学说，而是世界的一种映像。”（6.13）由此可以得出的是，不仅名称与对象一致，基本命题与原子事实一致，作为命题总和的语言与作为事实总和的世界一致，从而整个语言系统与整个本体论系统也完全一致，以致古希腊“辞事相称”语言理论借以被无所不及、天衣无缝地推向极致。随着这种图式真理完全成为逻辑真理，一种彻底实证化且完全绝对化的科学主义成为主宰整个世界的真正的大帝，而非像过去那样其仅仅独擅于自然科学一隅之地。

一种有别于康德“经验划界说”的“语言划界说”就这样在维特根斯坦那里得到了发展。关于这种“语言划界说”，维特根斯坦说：“凡是可说的东西，都可以明白地说，凡是不可说的东西，则必须对之沉默……只能在语言中划界限，而在界限那一边的东西则根本是无意义的。”对于康德来说，既然我们只能接触经验现象，既然只有通过经验现象才能通向我们可知的真理，这就意味着事物是否可知，只能取决于其能否被我们所经验。但凡可以被我们经验者，就是可知的，否则就是不可知的（如经验现象背后的“物自体”），我们就只能止步于对其的究索。对于维特根斯坦来说，既然语言摹绘事实，既然语言是世界的图像，这就意味着语言可否言说，只能取决于其能否被我们所摹绘。但凡我们可以摹绘者，它就是可说的，否则就是不可说的（如纯粹内省的“我”的概念），我们就只能对其三缄其口、保持沉默。

正是在这里，为先前哲学家无上顶礼、视若神明的“形而上学大厦”轰然倒塌了。因为任何哲学概念、哲学命题都是无法摹绘的，都是缺乏图像的，也即它们作为弗雷格所谓“空类”、迈农所谓“虚假实体”、罗素所谓“空名”，都是超出了语言界限的，是不可说的，是无意义的。

在《逻辑哲学论》一书的结论部分，维特根斯坦指出：“哲学的正确方法实际上是这样的，除了可说的东西，即自然科学的命题——亦即与哲学无关的东西——之外，不说任何东西，而且每当别人想说某种形而上学的东西时，就给他指出，他没有赋予其命题中的某些指号以任何意谓。对于别人，这种方法也许是不令人满意的，他大概不会觉得我们是在教他哲学，但是这却是惟一严格正确的方法。”（6.53）也就是说，在这里与其说维特根斯坦为哲学重新奠基，不如说他消解了传统哲学的“形而上学”，由此才有了与维特根斯坦思想息息相通的维也纳学派将一切形而上学都视为伪命题这一“拒斥形而上学”狂潮的兴起。因此，正如人们所说，维特根斯坦与破坏者几乎是同一概念。然而，当我们从早期维特根斯坦的语言学走向后期维特根斯坦的语言学时，后期维特根斯坦的语言学作为破坏的破坏，把“消解形而上学”推向了极致，不是对形而上学保持沉默，而是将其连根拔起，使其无处可藏。

（二）分析哲学的实用化语用学

实际上，早期维特根斯坦“图像说”的语言学是一种“理想的语言学”，它要求我们辞事完全相符，能指与所指严格对应。可是一旦我们从理想天空回到现实的大地，也即从理想的语言回到日常的自然的语言就会发现，这种追求精确表象的“图像说”的语言学不过是痴人说梦而已。而后期维特根斯坦所谓“游戏说”的语言学的推出正是一种重返剑桥的梦醒之举。

“意义就是用法”，较之早期维特根斯坦“图像说”的语言学，实用而非实证乃是后期维特根斯坦“游戏说”的真正内核，并开以实用主义为精神的现代语言学之先河。这种实用精神集中体现在如下方面。首先，回到生活形式。语言“图像说”仅仅把语言视为表象形式、认识形式，语言“游戏说”则将语言视为我们的“生活形式”。与丰富多彩的生活化的语言形式相比，那种仅仅囿于表象形式、认识形式的“图像说”的语言只能囿于一隅而难以企及。其次，语言随境而转。既然语言“游戏说”认为语言是我们的生活形式，那么就意味着语言是“涉身化”的而非“祛身化”的。同时，既然语言是一种涉身语言，而任何身体及其行为又都是处于特定的处境、情境（situation）之中，那么也意味着语言不能不由身体及其行为的处境、情境所决定。再次，语义有多样性。既然语言是由语境决定的，且这种语境随着时空推移而不断变化，这就决定了语言用法作为应对环境的方式是不确定的，具有多样性，这也决定了那种坚持一词一义、一个命题只有一种意义的“辞事相称”的理想的语言学说即将告终。

至于我们为什么热衷于这种一词一义的“命名”这一“名词的模式”，而排斥多样性语言用法，维特根斯坦给出了自己的深刻答案。在他看来，其端在人类从乱中求同、从变中求永恒、从多中求一这些对普遍统一性追求的习惯。对于维特根斯坦来说，这种追求不仅造就今日理想语言学说对“辞事相称”的极端迷恋，也使长期以来追求什么是“时间”“空间”“精神”“物质”“个性”的普遍本质、追求终极唯一的“一以贯之”的哲学之道大行于语言其间。例如，“什么是物”这一问题看似很好回答。若联系其使用的语境，“物”就是当我们需要饮水时使用的“杯子”，需要睡觉时使用的“床”，需要写字时使用的“笔”，换言之，“物”就是我们手头的各种“用具”而已。然而，哲学家就这个每个人都可信手拈来、心知肚明的“物”的概念却非要千般计较、万般求索、“打破砂锅问到底”一番，并由此形成了哲学史上争讼不已的“物是什么”这一千年学案。

因此，“消解形而上学”就这样在后期维特根斯坦学说中又一次提上议事日程。所不同的是，在早期维特根斯坦那里，这种“消解形而上学”是由于建立了区分可说与不可说的“理想语言”学所致，而在后期维特根斯坦那里，随着这种“理想语言”学的瓦解，“消解形而上学”以一种釜底抽薪的方式使“形而上学”压根就不成立。这一切，不仅意味着分析哲学的自我消亡，而且为我们迎接以开放交流为旨归的罗蒂所谓的“后哲学文化”时代指明了方向。

清代经学的语言学维度

清代经学热衷于对文字、章句、典籍的考据、训诂和阐释，其研究的语言学性质自不待言。尽管在清代经学中，这种考据、训诂和阐释的语言学研究可谓一以贯之，但这种研究却可划为各个不同时期和阶段。按梁启超在《清代学术概论》中的观点，这种划分既可根据佛教的“生、住、异、灭”四个流转阶段进行概括，也可以根据“古文经学”（在某种意义上也即清考据学）与“今文经学”（也即清考据学纠拨者）这两种先后相继的思潮来“一笔了断”。尽管“古文经学”和“今文经学”似乎你中有我、我中有你而错综混杂、须臾不可离，也尽管人们对这种区分素有存疑和争议，乃至出现了对其断然否定的观点（如李学勤先生所言），它却是书之于史、有迹可循的历史事实。这两大思潮研究的代表作——廖平的《今古文考》被誉为清代文化的“三大发明”之一。极而言之，如若以当代语言哲学的视域切入，你甚至会得出，作为中国式的“语言学转向”，作为人类哲学“语言学转向”的先鸣曲，对今古文经学研究意义的发掘早已超越清代思想史领域，对于整个中国思想史乃至整个人类思想史都具有划时代、革命性的意义。

若抛开汉人今古文争讼不已的“旧案”，而对清代今古文经学精神实质加以区分，一如罗检秋先生所言，一为标榜“求真”（古文家），一为推重“致用”（今文家）乃是两者划界的至为精当之论。由此也就形成了笔者在语言学视野下语义学的古文经学与语用学的今文经学这一全新的划分标准。

（一） 语义学的古文经学

正如现代分析哲学语义学的“图像说”是 “辞事相称”的理论一样，清代古文经学也是如此。清代古文经学是“返汉之古”的产物，故有所谓的有别于“宋学”的“汉学”之称。实际上，追本而溯源，其历史一直可追溯到中国语言文字的构字法之中。许慎的“六书”构字法第一义的“象形”可视为语言“图像说”的最早发端。如果说西方语言文字是德里达所谓的“语音中心主义”，那么中国语言文字一开始就以“语像”为其语言学之臬极。除此之外，这种“辞事相称”还体现在《墨经》语言逻辑所谓“所以谓，名也；所谓，实也”里，体现在孔子意象学说所谓“立象以尽意”里，体现在王弼言意之辨所谓“以言观象”里。由此，就有了根深叶茂的中国古代“训诂学”的兴起，也就有了孔颖达提出的“诂者古也，古今异言，通之使人知也；训者道也，道物之貌以告人也”，⑤提出的“然则诂训者，通古今之异辞,辨物之形貌，则解释之义尽归于此”。在这种定义里，若“通古今之异辞”为我们表明了训诂学的问题意识，那么，“辨物之形貌”（“道物之貌以告人也”）则表明了解决问题的具体方法、具体途径。显然，就其强调“观物取象”“以言观象”而言，这种训诂学作为语言“图像说”的中国版，不失为分析哲学语义学理论上的东方之源。

正如分析哲学语义学以其“可见”即“可说”成为一种实证主义一样，清代古文经学的考据、训诂性质亦决定了实证主义是其根本宗旨。因此，梁启超在论及这种古文经学时指出，“其根本方法，在于‘实事求是’和‘无征不信’”。至于戴震之所以能成为“实事求是”“无征不信”的考据学开宗立派的鼻祖，不仅在于他对宋儒的蹈空之弊体会尤深，还在于他身上似乎一开始就具有一种实证精神的天赋异禀，以至于其幼年问难于其师，为我们留下了可比肩有着同样经历的心学鼻祖王阳明的一段佳话。戴震在考据学的重要地位还在于他为我们推出了一种基于实证的本末一贯、触类长之的经学完整体系。他写道：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”在这里，一种字→词→道（言）的拾级而上的语言学体系豁然显现，联系到分析哲学语义学那种文字→名称→命题→语言的层层扩推语言体系，这不正可视为一种理想语言学说的“中国版”吗？故戴震的语言学既是“实证化”的，又以其“字字有考、言言有据”而是不无“体系化”的。惟此才使戴震的学说立于清代考据顶端，也惟此才使清学被梁启超加上了一顶“文艺复兴”和“科学精神”之桂冠。尽管这种清学“科学说”颇遭一些人的非议，如有人认为，近现代西学的“实证”是立足于眼前可见之物实事的实证，而清学的“实证”却更多是囿于古代文字材料实事的实证（胡适即持此论），然而，按照国人的“愈古愈真”（钱大昕：“以古为师，师其是而已矣”）这一认识，两者实际上并非迥然相异，故梁的清学“科学说”虽颇引争议而实际上却依然可以成立。

这样，正如当代分析哲学语义学从科学的实证最终走向“消解形而上学”那样，乾嘉的古文经学亦以“形而上学”之消解为其理论结果。而这种清人眼里的“形而上学”也即对“形上之道”究于极致的宋明理学，其既包括宋的理学，更包括明的心学，也可统称“宋明理学”。关于这种对于形而上的宋明哲学的消解，梁任公论之尤为详备、一针见血。在《清代学术概论》一书里，梁谓“‘清代思潮’是何物耶？简单言之，则对于宋明理学一大反动”，谓这种宋明理学乃“宋儒采之，以建设一种‘儒表佛里’的新哲学,至明而全盛”，谓这种宋明理学的极弊在于“奖励虚伪，古人之说诚如是，则宗述之可也；并非如是，而我之所指者实之，此无异于指鹿为马，淆乱真相，于学问为不忠实，宋明学之根本缺点在于是”。梁还指出，“考其思想之本质，则所研究之对象，乃纯在绍绍灵灵的不可捉摸之一物”。不难看出的是，这种“不可捉摸”的研究对象不正是分析哲学语义学所说的那种所谓的“空类”“假设实体”“空名”吗？不正是那种由于不可摹绘而为“不可说” “保持沉默”的形而上学吗？其实，这种因“摭拾虚辞”而力主将之消解的形而上学观既是梁启超的认识，又是清代考据学派的共识。如戴震就指出，“数百年已降，说经之弊，善凿空而已矣”。⑫宋儒所谓的“天理”“格物”“性命”“天道”之学是“凿空”，明儒所谓的“心本”“良知”“本我”“诚意”之学以其进一步坐空更是“凿空”。“凿空”之弊端已被学界广泛讨论，至于此极，则以“实学”为正宗的清人安得不反对？

戴震画像

（二） 语用学的今文经学

当人们如上所述，将一种“辞事相称”的语义学奉为中国语言学的圭臬时，殊不知不是语义学而是语用学代表了中国语言学的真正性质。挖井而及泉，这种语用学源泉最初体现在“道”的概念里。这不仅由于“道”既是所行之道又是言说之道而为行为和言说的交织，而且由于《说文》“一达谓之道”这一定义已使“道”的目的性、效果性表露无遗。正是从这种对“道”的理解出发，才有了道家的基于语境的“道不可言”“言不尽意”之说，以及“得鱼忘筌”“得意忘言”的语言工具论。也正是从这种对“道”的理解出发，才有了墨家作为立言标准并且不乏功利取向的言之“三表说”,以及《墨经》语言逻辑对“言之时”的强调，对“当”和“宜”的强调，对“言多方”的强调，所有这一切，都可一言以蔽之作为墨家语言逻辑终极宗旨的“以言取效”。同时，也正是从这对“道”的理解出发，才有了禅宗的“不立文字”说、“因境设语”说、“随机受用”说，“方便有多门”说，“以势示禅”说，“担水劈柴无非妙道”说等语用说。而“庸也者，用也”（《庄子·齐物论》），这种“用”“庸”的统一不仅使古人推出“百姓日用即道”之说，而且意味着中国传统的语言学最终不是以“理想的语言”而是以“日常的语言”为其鹄的。故汉学家陈汉生说：“中国思想集中于语用的研究。因此比较而言，中国思想较少关心语义上的真假，较多地关心语用上的可接受性。”如上所说，这一结论无疑是不无准确、极其肯綮的。

可以说，这种语用学的性质也为清代今文经学打上了深深的烙印，乃至成为清代今文经学有别于清代古文经学根本的分水岭。梁启超在分析清代考据学之所以盛极而衰时写道：“夫清学所以能夺明学之席而与之代兴者，毋亦曰彼空而我实也？今纷纭于不可究诘之名物制度，则其为空也，与言心言性者相去几何……要之清学以提倡一‘实’字而盛，以不能一‘实’字而衰。”此说不确，需要补充的是，同一“实”字应有实证和实用之分。也就是说，清学（也即清考据学）之所以盛极而衰，实际上在于其以重实证而盛，以轻实用而衰。这也决定了，由实证走向实用，正是清代今文经学对其古文经学取而代之的必由之径，这与当代语言学从实证的语义学走向实用的语用学这一途径完全具有可比性。

因此，正如当代语用学使语言形式回归“生活形式”那样，这种“生活形式”也为今文学家备极顶礼。例如，在清代今古学家那里，这种对语言的“生活形式”回归体现在其“还经于史” “经史统一”里，不是文字的考据而是历史的事件、事履成为经学研究的第一义。由此就有“颇乖时人好恶”而为力辟考据之风的章学诚所谓“六经皆史”、六经乃“一阴一阳之迹”之论的推出。在章学诚那里，形而上的“六经”不过是形而下的生活世界的别称而已，其深契中国思想“下学而上达”之理。一旦我们肯定了生活世界，也就同时肯定了人类社会的政治经济。无论是六经的文字考据，还是孔子名实相称的“正名”，都无一例外地消解于经世、治世之中。这也说明了为什么“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”（《公羊传》），在《六经》中今文学家独钟《春秋》经，并且不仅对《春秋》的解读历来成为今文学家阐发经世大义的滥觞，还借助春秋公羊学以史鑑今的精神，清代今文学家们对当时炙手可热的株守故典的古文经学掀起势如潮湧的理论反攻。

正如当代语用学认为语言所指是由“语境”决定的那样，这种“语境主义”亦是今文学家文本解读的不二法门。一方面，清代今文学异军突起本身就是时会使然，就是时代语境的产物。列强入侵，使自诩为“天朝上国”的古代中国遭遇“数千年未有之变局”，因避触时忌、以咬文嚼字聊以自藏自慰而兴的清考据学业已走向了尽头，人心思变成为难以抗拒的时代潮流。用梁启超的话来说，也即“‘鸦片战役’以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚，思所以自湔拔；经世致用观念之复活，炎炎不可以抑”。另一方面，这种“语境主义”使今文学主张经文之义是随境而转、因时制宜、因人而异，以致其已成为今文学赖以成立的最重要的方法论之基。例如，基于这种语境主义，今文学的重要开山者龚自珍提出“自周而上，一代之治，即一代之学也”，提出《尚书·大誓》“今文、古文同出于孔子之手，一为伏生之徒读之，一为孔安国读之。未读之先，皆古文矣。既读之后，皆今文矣。惟读者人不同，故其说不同。源一流二，渐至源一流百，此如后世者翻译”，并且提出“不通乎当世之务，不知经、史施于今日之孰缓、孰亟、孰可行、孰不可行也”。

这种“语境主义”也体现在同样作为清代今文学的奠基者，并其著作被誉为清文化“三大发明”之一的廖平身上。实际上，廖平对清今文学的突出贡献并非一如人们通常所认为的那样，体现在发明素王改制说和力辟刘歆古文经学之伪上，而是体现在他对今文经学立说之基的殊胜语境主义方法论的大力提撕上。它表现为继承春秋公羊学“经权之辨”的传统，对礼的“中正”缘事而求、随机而定之旨的独揭上，故其谓“天下无一定之中，《春秋》无达例，即示人以缘事求中之意。中非中间之中，中谓射中；正乃正鹄，亦射中也……《礼》为旧典，有一定之形，正如射中，有随机之巧。本一侯也，因其东西南北、高下倚侧而定我用矢之道。射由侯生，不能自定，故有合礼而正者，有合礼而非正者，有违礼而不正者，有违礼而得正者，故善恶表中正贵于礼。《榖梁》不言，正即权也。正无定，权亦无定。一借射为喻，一借衡为喻。得此一解，乃知《春秋》言权、言中之义，皆在‘正’字也”。它表现为因袭春秋公羊学以“微言”见“大义”的解释学原理，视经学之为有别于“还原文本”的“以今翻古”的“翻译之道”上，故其谓“今、古本之异同，翻译也；三《传》之异文，四家《诗》之异文，翻译也；今文与今文异，古文与古文异，翻译也；引用经字，随意改写，翻译也；同说一事，语句不同，翻译也；详略不同，大同小异，翻译也；重文疏解，称意述义，翻译也。苟能尽翻译之道，则又何书之不可读哉”。同时，它还表现为从春秋公羊学的“为后王立法”出发，解经的“因时制义，其意可见”上，故其谓“《书》尧舜制度全与《王制》符同。据《孟子》‘神农’章所言，当时必无此等制度。如五玉、三帛、二牲、度律、量衡及巡狩、贡赋、甸服之类，此承平数百年乃有之事，岂兽蹄鸟迹方交于中国，人方得平土而居，遂能如此详尽文备？此当为序《书》时润色译改之言，所谓‘祖述尧舜’之事。古时制度太简略，不足以立教，故孔子以此讬之帝王，当时不能有此制度也”。这不仅为我们开出了今文学疑古之风，也使强调因时而变成为廖平学说的必然结论。正如其写道：“五帝不同乐，三王不同礼，谓使孔子再生，亦不主《春秋》之制，如旧说所云也”，“为学须善变。十年一大变，三年一小变，每变愈上，不可限量，所谓‘士别三日，当刮目相待’者也。变不贵在枝叶，而贵在主宰。但修饰整齐，无益也。若三年不变，已属庸才；至十年不变，则更为弃才矣”。

这一切，就把我们带到了作为清代今文学集大成者的康有为的学说。固然，康有为受廖平影响既深且钜，但较之廖平，其学说的语用学色彩更为强烈，其对语用学语境主义的运用更为透彻也更为自觉。例如，有为之所以宣称“传经只有一《公羊》”，在中国古代不可胜数的经传中独推汉人的春秋公羊学，就在于这种公羊学不仅提出了“黑统”（“人统”）、“白统”（“地统”）、“赤统”（“天统”）的“三统”说，还提出了“传闻之世”的“衰乱世”、 “所闻之世”的“升平世”、“所见之世”的“太平世”的“三世说”，而无论是“三统”说，还是“三世”说，都主张朝代以旧变新的“改正朔，易服色”，都主张因之时代的随时变革，都以历史的进化而非历史的倒退、历史的循环为其鹄的，以致历史发展最终是以所谓“春秋进至于爵”、所谓“天下远近大小若一”的大同太平世为结果。故康有为与其说是独推汉人的春秋公羊学，不如说是极尊历史的进化论。这种对历史进化论的发掘与其说是对历史本来面目的还原，不如说是“借古人之酒杯，浇今人之块垒”，不是发明经学的微言大义，而是以一种通经致用的方式，对当今之世的株守旧制的力辟才是康有为真正的心之所系。一如梁启超在论及康有为公羊研究时指出的那样，“故喜言‘通三统’，‘三统’者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言‘张三世’，‘三世’者，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上‘变法维新’之主张，实本于此”。

又如，康有为之所以在《孔子改制考》中推出“托古改制”，有两方面原因。一方面，“荣古而虐今，贱近而贵远，人之情哉！耳、目所闻睹，则遗忽之；耳、目所不睹闻，则敬异之；人之情哉”，也即荣古虐今、贱近贵远是人之常情，加之“尧、舜三代茫昧，无实在事迹可据依可见”，上古茫昧无稽可考，这就使古代诸子以“托古”为其立说的终南捷径。不仅当时诸子纷纷托古、罔不托古，如墨子之托古、老子之托古、庄子之托古，而且“祖述尧舜，宪章文武”的孔子更是领袖“托古”之风的急先锋。另一方面，古人之“托古”并非是发“思古之幽情”为托古而托古，而是服务于托古以喻今，托古以改今日之制，改变不合理的、落后的今日制度才是托古的真正目的。故康有为就孔子所作的《尧典》之旨写道：“《春秋》《诗》皆言君主，惟《尧典》特发民主义。自‘钦若昊天’后，即舍嗣而巽位，或四岳共和，或师锡在下，格文祖而集明堂，辟四门以开议院，六宗以祀，变生万物，象刑以期刑措，若斯之类，皆非常异义托焉。故《尧典》为孔子之微言，素王之巨制，莫过于此。”在这里，随着古代的《尧典》与现代的民主、共和、议院、法制（“刑措”）实现了无缝对接，康有为“托古”之为“改制”的真实面目已显露，进而还可知，其所谓作为“托古者”的孔子亦并非“述而不作”者，而是真正创作者，这一论断同样也不失为正确。

这样，人们在“托古改制”中与其说是看到了康有为一种政治上的权宜之计，毋宁说看到了康有为的一种语言学上“意义即用法”的工具主义。正如工具因其不同场合而有多样性的用途那样，这种多样性同样是康有为今文学的语言学应有之义。这不仅意味着对古文经学守之甚笃的辞事相称、一词一义的痴迷彻底背弃，同时也意味着今文经学“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”（《春秋繁露·精华》）这一殊胜之义在新时代再度兴起。它既使古文经学语言之思被时代弃如敝履，又使坚持“惟精惟一”“经道合一”的形而上取向的古代经学面临再次的迎头痛击，使之彻底降于谷底。也就是说，既然连神圣如尧舜者都“茫昧无稽”，都不过是一种后人借助的符号工具，又遑论托之先王并以其为依据的古代经学是否合理，能否成立。无怪乎康有为声称“六经皆伪”而将无论汉学还是宋学皆所吐弃，无怪乎梁启超关于康氏的“两考”有所谓“大飓风”“火山大喷火”之譬喻，也无怪乎冯友兰先生认为清代今文经学的兴起，代表着始于董仲舒的中国经学“终结”的真正开启。

冯友兰

从消解形而上学到后经学时代

如前所述，当代哲学“语言学转向”的兴起，并非另起炉灶地为哲学另辟一新的“殖民地”，而是作为哲学的进一步深化，在深入语言学这一人类文化的腹地的同时，使我们从根本上、从发轫处彻底走出哲学与生俱来的迷思。其结果是对人类长期以来痴迷不悟的“形而上学”取向的消解，是从哲学走向“后哲学”，从理想的思辨世界回归日常的生活世界、涉身世界。与之相伴而来的，是实用理性取代了纯粹理性，哲学从理论型向应用型、治疗型的转型，作者中心之消解，文本与解读的平起平坐，边缘与中心界限模棱两可，还有哲学这一母学科日益和符号学、史学、文学、人类学、考古学、政治学、社会学、经济学等子学科的结合，以及随着这种结合，哲学业已成为极具渗透性的文化哲学，其疆域日益得以开拓。以其影响既深且钜，该转向乃为一场人类文化划时代的范式革命，一场从不无自闭型的前现代性向无限开放型的现代性转型的革命。

无独有偶，这种“语言学转向”的效应同样也体现在清代今古文经学这一中国语言学运动里。正如当代哲学“语言学转向”最终走向“形而上学消解”那样，清代今古文经学运动亦导致了经学的“形而上”取向的终结，并且正如当代哲学“语言学转向”从哲学走向后哲学那样，清代今古文经学运动亦以一种所谓后经学时代来临为其产物。若加以分析，这种后经学时代似有以下几个特征可给予概括。

（一）力辟蹈空之弊

戴震《古经解钩沉》谓“经之至者，道也”，《周易·系辞》又谓“形而上者谓之道”。关于这种经之道的形而上的性质，可见于刘勰所谓“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”（《文心雕龙·宗经》），可见于佛偈称“有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不遂四时凋”（释祖钦《偈颂一百二十三首》），可见于朱熹所谓“若理则是个净洁空阔的世界，无形迹”（《朱子语类卷一·理气上》）。同时，正如荣格将集体无意识的内容称为原始意象——原型，原型作为“种族的记忆”被保留下来，使每个人似乎先天具有那样，中国古代的经之道亦如此。由此就有了既是超时空的超验的，又为本自俱足、人人皆有的宋明的“心性之道”的一统天下。进而作为物极而反的产物，由此也就有了戴震的“善凿空而已”，康有为视“上古茫昧无稽”者为“原经”之所寄，以及梁启超对那种“绍绍灵灵不可捉摸之一物”的力讥。故中国经学史既是一部“崇虚绌实”的历史，又是一部相向而行的“崇实绌虚”的历史。从孔子“我欲载之空言，不如见之行事深切著明也”（《太史公自序》），到张载“太虚即气”，再到泰州学派“百姓日用即道”，又到颜元“身实学之，身实习之”、章学诚“六经皆史”，无一不体现了这种“实学化”历史运行之迹。而清代今古文运动从强调实证到强调实用，则通过语言学的理论洗礼，作为中国古老而笃实的“以言行事”之道的彻底复辟，把这种“实学化”运动在新时期推向了一个新的高地。

接踵而来的是，道咸以降，士大夫“恒相与指天画地，规天下大计”（梁启超语），告别“为学问而学问”的皓首穷经之举，“经世致用观念之复活，炎炎不可抑”（同上）。这种经世致用观念复活可见于清“黎明运动”第一人顾炎武所谓的“凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为”（《亭林文集·与人书三》），可见于“黄宗羲、万斯同一派，以史学为根据，而推之于当世之务”，可见于魏源力贬时人“除富贵外，不知国计民生为何事；除私党而外，不知人才为何物”（《默觚下·治篇十一》），可见于龚自珍反对“一夫为刚，万夫万柔”，主张“君臣共治”“不拘一格降人才”，可见于左宗棠力倡“穷经将以致用也”“多读有用之书，讲求世务”，可见于张之洞治学“以实用为归”“读书期于明理，明理归于致用”（《輶轩语·语学第二》）。值得注意的是，在清末这种“经世致用”的实学思潮已不再仅仅停留在观念层面，而是激于时局时弊而一跃成为对治性的“实举” “实务”“实行”，最终实现了从理论到实践的根本转变和兑现。在这方面，我们除了看到“公车上书”“戊戌变法”这一“秀才造反”外，由官僚阶层所推动的“洋务运动”进一步地使这种实践蔚为大观。这一点，从诸如清廷兴办实业、开办报刊、兴建新式学堂、选派留学海外等“洋务”中就可见一斑。随着这种“实务”“实政”的兴起，相形之下，那种“空腐为宋”的业已沦为形而上学的经学不过是“无益之画饼，无用之雕虫小技”，其存在成为夕阳残照的历史遗迹。而随后的“救亡图存”和“启蒙运动”成为中国现代当务之急的历史主题，更是使这种无益无用的形而上化的穷经之举彻底被时代所“唾弃”。

（二）祛圣人化

众所周知，在经学时代，随着六经的地位日隆，六经的制作者——“圣人”的地位日益抬升、日益神圣。如《易》曰：“尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”（《周易·系辞》）如子曰：“大哉，尧为君也！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”（《论语·泰伯》）子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）还有，子曰：“舜其大知也与”“舜其大孝也与”（《礼记·中庸》）如此等等，不一而足。我们看到，正是这种对“圣人”的神圣化，才使王阳明将“读书成圣贤耳”视为“人生第一等事”，才使任何伟人达者在圣人面前只能叨陪末座。诚如李河先生所说，“‘神作圣达’的格局转换为‘圣作贤达’的格局；即‘作者’有了‘先知’或‘圣人’的特殊身份或权力象征，其余的人只能是‘述者’‘注释者’或‘翻译者’”。即使出类拔萃如孔子者，虽然德行上宣称“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》），却也不能不自居为“述而不作”者，较之远古至圣者而退处其次。

明白了这一点，我们就不难理解为什么以康有为为代表的今文学对于六经的圣人的神圣化取向具有根本的颠覆性意义。以至于在这方面，康有为之于六经，恰如马丁·路德之于《圣经》。对于康有为来说，被经书神而化之的人是尧舜，“尧舜者，孔子所托者，其人有无不可知；即有，亦至寻常”。也就是说，按康的“托古改制”，由于远古历史书缺有间、茫昧无稽，所谓的尧舜充其量不过是以言行事、以今托古的语言“符号工具”。既然任何工具都是随机受用、由境而转，那么，千古常盛的“圣人崇拜”的圣人面目就真伪难辨，对其崇拜也就如同闹剧一般。

马丁·路德版本《圣经》

正如工具论的语用学是一种“日常语言”学说而非“理想语言”学说，而“日常语言”的言说者则是“常人”那样，作为语用学的今文经学对“圣人”的去魅同时也是向“常人”的回归。对今文学家来说，古代“托古改制”的托者孔子是有德无位的布衣之士，今日“托古改制”的托者康有为同样也是一介布衣之士。因而，随着清代今文经学的兴起，不是非常之人的“圣人”，而是“庸言庸行”的“常人”“众人”第一次在人类历史上得以崛起和挺立。而作为正统考据派异类的章学诚新史学理论的推出正是其显例。章学诚新史学理论之所以大异于考据派理论，就在于：一方面，他提出“六经皆史”这一全新的命题，使六经这一语言文字形式完全消解于生活形式里；另一方面，他主张“贤智学于圣人，圣人学于百姓”（《文史通义·原道篇》），主张“学于众人，斯为圣人”（同上），也即认为“圣人”要向“众人”学习，惟有“众人”才是人伦之至、人道之极，从而彻底颠倒了千古不变的传统的圣凡间的“上智下愚”地位和秩序。实际上，对于章学诚来说，“圣人”之所以要学于“众人”，乃在于按“士希贤，贤希圣，圣希天”的逻辑，“圣”所希、所则的“天”恰恰就“道以器显”地体现在作为众人“生活形式”的“一阴一阳之迹”里。不言而喻的是，在章学诚的“经史合一”的经学里，这还意味着“圣作贤达”的彻底作古，不是“圣作贤达”，而是“作者已死”或“集体作者”的理论从中悄然推出；进而意味着随着这种解释学的主体性位移，不是经学的“精英史观”，而是后经学的“平民史观”必将成为新时代的主旋律，从中国近现代“无圣主义”（凡人《无圣篇》）兴起，到“民主”思潮所向披靡，无不体现了这种历史观上“庶民的胜利”。 

（三）泥古的批判 

与传统经学圣人神圣化取向结伴而行的是厚古薄今的泥古不化。从孔子的“信而好古”，到韩愈的《原道》，再到宋人的“道统”，一直到清考据学“由宋返汉”无一不是其明证。以至于清人有“学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道”（皮锡瑞《经学历史》）之说，以至于康有为视“托古”也即“立圣”，并就古人托古写道：“盖当时诸子纷纷创教，竞标宗旨，非托之古，无以说人。”然而，随清代今文经学的兴起，宗风为之一变。不是厚古薄今，而是厚今薄古一跃成为时代大潮。

清代今文经学开拓者龚自珍的学说恰恰为我们说明了这一点。从今文经学所重的“时局”出发，针对当代统治者食古不化的积弊，他谓“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡”（《乙丙之际著议》），谓“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易，所恃者，人材必不绝于世而已”（《上大学士书》），而他的著名诗句“昨日相逢刘礼部，高言大句快无加。从今烧尽虫鱼学，甘作东京卖饼家”（《乙亥杂诗》）中不仅体现了其发现今文经这一“新大陆”之惊喜，也使其对一味泥古的训诂之学的深恶痛绝一览无遗。

如果说龚自珍的学说开清代经学泥古思潮批判之先河，那么康有为学说的推出则代表了古代泥古思潮的彻底终结。这一点除了表现为康有为继承了常州学派所因袭的“未济占成易说亡”的周易的因时变革的思想外，还表现为其思想同时又是现代达尔文进化论思想的产物。正是这种古今思想的结合，使康有为的进步思想不仅实现了现代解释学的“视域融合”，而且使这种进步思想较之龚自珍更富现代性。

可以说，任何泥古不化学说实际上都是一种地地道道的“根系性”学说。这种所谓的“根系性”之“根”，在《说文》里，以其象形于植木之根柢，乃“根本”之根、“根基”之根。同时，这种“根本”之“本”不仅是原发性的，而且与后发性的“末”（植木之叶果）是相对立、相区别的。故中国传统经学讲“本立而道生”，讲“崇本息末”“重本抑末”，从而也就有了诸如理本、心本、气本等穷究本源的经学的“形而上学”的应运而生。然而，一旦我们从这种理想的“根本”的无穷追溯回到现实的语言生发处的语境里，就会发现这种种“唯本主义”不过是语言游戏而已。事实上，一种有别于线性因果的互为因果决定了，不是“根系性”的先本后末，而是德留兹“块茎”型、刘蕺山“仁复藏果，果复藏仁”式的本末一体、本以末显才是事物发展的真正逻辑。这也正是今天后哲学时代“反基础主义”大行其道的原因所在。

人们看到，这种对“根系性”的泥古学说的力拨同样也体现在历史领域里。史学家顾颉刚“层累历史观”的异军突起正是代表性的体现。这种历史观主张“不立一真，惟穷流变”，也即认为远古历史无稽可考、真伪难辨，故欲考查历史真实面目必须依据经学史的流变。在此流变的考查中顾氏发现，时代愈后，传说中的古史时期愈推愈远；时代愈后，传说中的人物愈放愈大，其核心旨趣乃是古史观念是被后人因应时势需要而逐步构建。无疑，这一发现不失为历史研究的划时代、惊天的发现，它不仅彻底颠覆了所谓“黄金时代”的远古历史的观念，也从中使人们实现了从崇古、泥古向疑古、尚今的根本转变。就其方法论而言，它与其说是克罗齐“任何历史都是当代史”的中国版，不如是作为“社会背景分析”方法，恰恰是康有为式今文经学“语用主义”在历史领域的大力彰显。因此，尽管这种层累史观面临着王国维二重证据法的挑战，也尽管一种不无时髦的结构主义+集体无意识的“积淀说”使其备受非难，但是，只要我们人类的身体存在，只要我们身处的环境存在，就其理论实质而言，它就是一种永不过时、永世不刋的观点。在现代解释学中那种挥之不去的先入之见（前见）里，在福柯系谱学中那种“权力－语言”的政治哲学构建里，我们不正是看到了顾氏层累史观在人类新时代以新形式又一次的再现，不正是看到了“是古非今”不过是地地道道的历史学的偏见吗？

青瓷对书佣

（四）平视子、经

上述种种对传统经学的“去魅化”必然使经学的地位急转直下，同时也必然使长期以来被边缘化的子学抬高自己的身价。梁启超在谈到这一变化时指出：“《伪经考》既以诸经中一大部分为刘歆所伪托，《改制考》复以真经之全部分为孔子托古之作，则数千年共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。”故“虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派，同一动机，同一目的，同一手段，则已夷孔子于诸子之列。所谓‘别黑白定一尊’之观念，全然解放，导人以比较的研究”。也就是说，康有为原本意图是欲借“托古”抬高孔子，但为了证明这一点的合理性，复又说先秦诸子纷纷托古、罔不托古，结果实际上却是将孔子与先秦诸子并列同视，剥除了孔子神圣的外衣，使孔子至尊的地位也随之一扫无余。不无讥讽的是，这也是一味尊孔、奉孔子为“教主”的康有为始料未及的。

随着今文经学的风靡，在清末民初，诸子学的地位得到空前提升。以康有为为例，在《孔子改制考》中，其除了对孔子为代表的儒家学说予以考证外，先秦诸大家的学说也开始进入其广阔的视野，从而就有了所谓“周末诸子并起创教考”“诸子创教改制考”“诸子改制托古考”“诸子争教互攻考”等种种考证、考辨的推出。在当时这些对诸子学的考证、考辨中，不仅《老子》《庄子》《韩非子》从边缘走向了中心，不仅墨学从千年绝学一跃而为时代的显学，学者们也对几乎从来不置一喙的《公孙龙子》《慎子》《邓析子》《孙武子》《关尹子》《列子》《淮南子》无不搜爬发掘、无不网罗殆尽。以致诸子学在与现代的接榫中开始复活生机、活力和青春，以致“无为而治”的老子学说实开“自由主义”的先声，“齐之以刑”的韩非子学说开始打上了现代“法治”的深刻烙印，“兼爱”的墨子学说不过是今日“社会主义”的代称。

与这种子学兴盛相应的是，经学的地位一落千丈。在这方面，且不说康有为所谓的“六经皆伪”说，皮锡瑞所谓的“烧经”说，周予同所谓“超经学”说，冯友兰所谓的“经学终结”说，即使被康有为视为六经创制者的孔子身上的光环也大为褪色。在清末民初的一些学者笔下，孔子与其说是社会变革、社会进步的象征，不如说是作为统治者固守旧垒的缘饰之具，故“反孔”思潮兴起乃是时代发展大势所趋。遂有了戊戌维新运动时期谭嗣同对“荀学化”“乡愿化”的儒孔的力辟，反清革命时期章太炎视孔学为“便其南面之术，愚民之计”，而随后的“五四”时期“打倒孔家店”的狂飙骤起则把这种“反孔”推向了极致。值得注意的是，一如康有为之“尊孔”，新时期的“反孔”同样具有鲜明的语用学特色。故孔子之学既是“层累造成”化之学，又是“微观权力”化之学。换言之，无论何种孔子之学都是一种因应时代政治之学。这样，它表现为梁启超的因时而异的“渐变”的孔子说，表现为顾颉刚的“两个孔子”的孔子说，表现为邓实的“真儒之学”与“伪儒之学”的孔子说。显而易见，以其对“学以致用”的把握，较之历史上种种“辟孔”学说，这种语用学的孔子说对孔子及其学说的分析批判更为中切、更为一针见血。

于是，随着经学、子学的此降彼升，一种子、经平视的时代就这样不期而至了。实际上，这一时代不仅是一种之于先秦诸子蜂起、百家争鸣的学术复兴的时代，同时也是一种之于中国古老的语用学传统回归的时代。“用也者，通也”（《庄子·齐物论》），一如庄子所说，与此相偕而来的，它亦是一种消解终极所指的“权力话语”的时代，一种再造“巴别塔”、通向无界沟通、无限交往的时代。在龚自珍“欲以一天下之语言”的理想里，在谭嗣同那种无之不通的“通学”里，在哈贝马斯那种集真善美为一体的“交往理性”里，以及与之相伴的当代“全球化+互联网”的时代浪潮里，我们不是正看到了这一“用、通为一”“道、通为一”时代的到来了吗？