气吞万象：宋朝“新宇宙”

    宋朝初期在文化发展上显现继承和保留唐代文化的倾向，然而时代深刻变化不限于社会政治形式、经济及技术，新变化使它完全不同于前代，以致朝廷打算复兴贵族文化的企图戛然而止。一个勃兴的文明触发了更为深层而不大显露的现实：关于人、人的世界观及其对时空和自身的观念。时、空不可测度，生命轮回转世等，这类主导数百年的宇宙幻觉全部让位于可知世界。人在有限而又可知的世界中再度成为人，这世界只需人进行探究便能认识它。很显然，宋朝的文化精英已然有别于唐代前驱者，两者的差别犹如西方文艺复兴与中世纪时期的人。

    对一切知识领域都好奇探索，如历史、绘画、工艺、科技、博物学、数学、政制。渴求认识前人成就，综合所有门类知识，一方面，编篡百科全书式的大部头丛书，另一方面，请印度来的法天、法贤、施护三位“外籍专家”像唐代玄奘那样从事佛经的翻译。梵文学重要的工具书《景佑天竺字源》就是在这时问世的。士大夫阶层热衷高雅文化，而并行不悖的是蓬勃兴起的市井阶层奔向多彩的娱乐生活。可以说，一个气吞万象宋朝“新宇宙”在世界东方被创造出来，而它的内在核心便是自然主义哲学。

    素有宋初文坛第一人之称的欧阳修（1007—1072）践行了他的新史观而写作《新五代史》，他主张，构成历史的并非原始事实，而是其内在固有的自然活力，历史学家应当凭直觉去感受它。欧阳修还揭露了自六朝时代以来“治”（政治功能）与“教”（文化）的分离：有治无教则只能失去灵魂而堕落，有教无治则失去与现实的密切联系而无任何深意。

    同样，对书画艺术的认识也提升到新维度，指出创作目的不在于具体重现可见之物，而在于捕捉住事物的变化。《梦溪笔谈》第七卷讨论绘画与书法，沈括（1031—1095）在这卷中宣布：绘画创作不受形似的庸俗要求约束。构成艺术品价值的，事实上是超越于事物的直感，而且归根结底是艺术品所反映的作者的精神、文化素养、人品等诸方面。

    欧阳修、沈括以及就其同代人而言，当时的任务是恢复古代理想。他们孜孜以求的深刻反映在那个时代精英对儒学认识的变化上。这种变化就是一种思想解放。因为不打破旧有儒学框架，新思想难有立足之地。这样一种思想解放虽已滥觞于唐代后期，代表人物有“古文运动”先驱韩愈等，但是前人疏于对世界的内在精神的明朗表达，不能揭示自然秩序与人类秩序、精神与宇宙之间的确切联系，直到北宋仁宗时期（1022—1063），新构思、新表达猛然掀起了一股激流——不再拘泥于经书的注疏，而是直接面向原著，力图成就一家之言。

    这股思想解放的浪潮之中，佛教和道教的很多内容作为一种思想营养素被儒者吸收，其中产生的杰出结晶就是太极之学。太极学说似乎源出于道家，周濂溪（1017—1073年，因避宋英宗名讳而改名为周敦颐）据之著述《太极图说》，后来朱熹（1130—1200）等人接受了这一学说，朱熹也是王安石学说的继承者。太极学说因此成为宋代儒学宇宙观的中心，甚至连阐发人生观点理性之学也是从太极说中演绎出来的。

    宋朝偏安于长江以南之后，朱子自己志在《四书》《五经》做新注，再由其门生集大成。所谓新注之学，就是以太极学说为根本，用太极的理论去重读古代的经书，以期为经书注入新生源动力。可见，若想窥见宋朝“新宇宙”的真谛，单读《四书》、《五经》的新注是远远不够的，必须要从理解太极图说开始。然而，太极图说虽是一种古代中国的哲学理论，古人却没有对这一理论形成的过程作出阐释，只是将思索的结果在平面上进行排列而已。

    这里一再提及中国哲学，很容易让人联想到，凡是要翻译中国哲学术语就马上牵涉到西方哲学整套观念与概念。若干当代批评家将朱熹代表的思潮视为唯理主义，而将陆九渊（1139—1193，号象山）与后世的王守仁（1472—1529）的相反思潮视为唯心主义，如此一来，便将西方哲学固有的对立带到了中国思想方面，而这种区分没有多少意义。中国哲学思想的独到之处在于，它摒弃关于感觉与观念，物质与精神，理论与实践的截然划分。因此，在中国的思想家当中，更常常存在的倾向上的对立，而不是理论上的对立。

    因而，抛弃语文学拐棍的朱子学是从宇宙论出发来说明人性，这犹如用物理学来谈心理学，用心理学来谈道德。相对而言，阳明学的出发点是心即理。心，就是我的自觉。也就是从认识论出发，以此达到宇宙论。作为阳明学先驱的宋人陆象山，就是从这样的立场出发，道出了“六经不过心之注脚”一语。由此观之，明朝的文化天地不啻是宋学的“平行宇宙”，只是在这个平行宇宙常常是逆行的，没有继续思想和人的解放，反而上更多枷锁。

    言归正传，领略太极图说的精髓本来就非易事。几百年后的第一批耶稣会士与这种哲学不期而遇，它竟然还不能被欧洲人理解，大概只有莱布尼茨（1646—1716，德国数学家、哲学家）例外。如果当时有更多的欧洲科学家能领会它，那么现代物理学塔尖上的量子理论极有可能会提前两百年发光。

    所谓太极图，是一种奇妙的图式（如上图所示），据说其中蕴含着宇宙的秘密。想象《太极图说》的内容，用现代语言来说，大意是：宇宙间的万象，如果将其分类，则可分成木、火、土、金、水五行，即五要素。这五要素是具备了质的特征的最小原素，只要质保持不变，那么便不能再作分解。不过，如果破坏了原素使其失去质的特征，各原素就可以分解为阴阳二气。阴阳或五行的物质世界可以命名为气。这样的物质世界，就像在日月的运行、春夏秋冬四季的循环变化中看到的那样，是按一定法则运动的，这个法则可视作一种精神上的力量，称之为理。宇宙就是由作为精神力量的理，与作为物质形态的气构成的。

    然而，理和气之间是一种什麽样的关系，这可以通过极端的事例来进行思考。气是永动不休的，运动需要时间。类似于微积分学，把时间无限地细分至几乎等于零，然后再想象那个瞬间，由于没有时间、没有运动的空间是一个死亡了的空间，因此，当时间轴归零，空间以及存在于这个空间中的所有物质也在一瞬间消失。这样的世界，是不容许气存在的世界，但作为精神的理，它的存在并不需要什麽空间，没有了时间，理依然可以不灭。因为没有了时间而不见了的物质世界，实际上并没有消失，只不过是被包含到了精神的理的中间，无法看到而已。这种状态称为太极。物质形式全然消失、什麽都没有了的世界也称为无极，但是，在给予无极世界时间的那一瞬间，气就会发动，即刻就呈现出一个包罗万象的世界。

    带着这个理论重新审视太极图，大体上可以看出宋代的儒者究竟想利用这个图去表达些什麽。第一部分是无的世界。这个无，是有限的宇宙被无限地细分直至归零的无的世界。因此，只要赋予时间产生运动，便会进入第二部分的阴静阳动的世界。当然，阴的静是与阳的动相对的静，并非太极中那种绝对静止。阴阳二气的世界，即刻会发展成为第三部分的五行世界，这就是展现在世人面前的现象界。不过，五行依然是无生物的世界。这个五行世界中的一部分向第四部分的生物界发展。在生物界中，阴阳被化作乾坤，乾为雄性，坤为雌性。由于雌雄两性的交合，发展成为第五部分的万物世界——一个有机物的世界，同时也包含了人类的社会。

    以上就是对太极图的说明。它不仅用来表述一种全新的宇宙观，也产生了一种新的人生观。人生于宇宙之间，必然同时兼有理和气，从而产生人类性质的两面性，比如说理直而气壮。受自于理的，称之为天然之性，受自于物质性肉体的，称之为气质之性。天然之性与主导着日月运行的理性质相同，具有恒久性，同时又具备了中庸之德。

    须要补充说明的是，自古以来，在中国的哲学思想中有一种强烈的倾向，这就是不承认善与恶在性质上有什麽差别，善与恶的差别只是程度上的问题。人类的各种行为，都被赋予了适当的度，这就是中庸，与中庸一致的行为就是善，古圣贤王以中庸为法则将之成文化，这就是礼。合乎礼的行为是最高的善，违背了礼，无论是过还是不及，同样都陷入了恶，并且距离礼愈远，恶就愈大。中庸通过具体的礼显示出来，从结果上看，中庸之道是无论什麽时候都不会陷入困境的道。

    中庸的“庸”，即为“常理”，具有恒久、可持续的意思。日月运行，四季循环，正是最能发挥天地间中庸之德的现象，具备了成为人类楷模的恒久性。因此，所谓天然之性，也就是日月运行、四季循环周而复始畅通无阻一样的可持续性，也就与中庸一致了。若要问人类既然具有天然之性却为何无法恒久行动，那么，原因就在于同时具有气质之性。

    气质之性来自肉体的性质，也即是感觉或欲望。欲望本来不一定就是恶的，但恶却起自于欲望。这就是说，因为产生了欲望，天然之性中的中庸性受到了歪曲，人类的行为于是也就出现了偏差。所谓圣人，就是极度磨练气质之性，使之与天然之性没有差别，永远不背离中庸的人。一般的人，气质之性必然有偏差，于是表现出来不合中庸的行为。所以，作为修养，就是不断地返璞归真，将气质之性朝着与天然之性相同的方向发动的训练，这就要求我们总是有意识地处于精神上的太极状态，即处于无念无想的境界，在这种状态下，气质之性被包含在天然之性当中，完全进入天然之性，进入圣人之境，这个状态称之为敬，是朱子所言的“静中气象”。由于宋学的重点就放在这些有关人性的问题上，因此又被称作性理之学。

    宋学虽然标榜复古，实际上却是以重新整理儒学为终点。儒学是否是宗教，历来议论纷纭。但儒学既然有经，经文是不容置疑的真理，是信仰的依据，又有礼，规范了人们的行为方式。经和礼对应着佛教的经部和律部，只是在相当于论部的方面，之前远不及佛教，而宋学的一大功绩在于证明经文的真理，树立儒学自己的宇宙观和人生观，换言之就是增强了论部。

    儒学的礼相当于佛教的律，但随着时代的推移，古代的礼已无法按其原貌实行，而且在礼的解释上也常常出现疑义。朱子编篡的《朱子家礼》，将古代的礼简易化，并对其进行重组，成为以后中国社会婚冠丧祭的依据。到了明代，这些著述被收入《性理大全》，与《五经大全》《四书大全》相提并论。

    在宋学形成的过程中，儒学并没有否定佛教对自己的影响。佛教到了唐代中叶有发生了很大的变化，逐渐适应了中国本土社会，净土宗的兴隆及禅宗的盛行正是这一现象的反映。尤其是禅宗，其不立文字的主张，很明显是与印度佛典绝缘的声明，这大概就是现代有学者所声称的“禅宗对佛教的背叛”。诚然，“背叛”有些言重了。禅宗的清规是对印度式戒律的重组，使之更容易在中国的风土和社会中得以实行，也与《朱子家礼》的精神一脉相通。这种“背叛”不如说是继承绝学而发扬光大。

    在禅宗看来，自祖师达摩从天竺来到中国以后，真正的佛教就已在中国流布，以后再无必要重新向印度学习佛教，事实上也不可能再有学习的机会。禅宗即是这样与中国的国民性合流的佛教，其教义儒化，与中国传统风俗一致，而与印度毫无关系。（完）