李风华｜基于共同人身所有权的家庭，今天是否还是一种命运共同体？

李风华｜湖南师范大学马克思主义学院教授

何以为家？在这个纷繁变化的世界中，与家庭有关的各种问题往往迅速成为舆论热点，背后所折射的权利义务问题则表明，家庭的边界一直在变动。而准确把握当代家庭的本质，是构建一般社会理论并理解各种与家庭有关的社会变化的前提。

家庭是个体来到这个世界上所首先要面对的群己关系，也是绝大多数人终其一生都需要打交道的实践领域。从政治哲学的角度来看，对家庭的理解是认识群己领域的一个起步，同时也是把握个体与社会、国家之间关系的一个重要环节。理解家庭，不只是认识家庭本身，也是用以补足从个体到整个世界的政治与社会图景。

笔者尝试从人身所有权的角度去理解家庭，将它定义为一个基于共同人身所有权的命运共同体。在这个基础上，婚姻、离婚、死亡都涉及个体的自我所有权和家庭的共同人身所有权之间的关系。

家庭：一种基于共同人身所有权的命运共同体

家庭首先是一个命运共同体。共同体与社会相对立，指参与者主观上能够感觉到共同属性的社会组织，它有可能是一支军队、一个教区、一个班级、一个车间，等等。从形式上看，共同体与我们通常所称的组织或群体是一回事，不过共同体更强调群体的归属感。

家庭无疑是一种共同体，即韦伯所谓“最为省事”的共同体的类型。但家庭并不是一般意义上的共同体，而是一种命运共同体。命运共同体不同于通常的组织或群体。阿马蒂亚·森认为身份是多样的，而且可以选择。“一个人的公民身份、居住地、籍贯、性别、阶级、政治立场、职业、工作状况、饮食习惯、所爱好的运动、音乐鉴赏水平、对社会事业的投入，等等，使我们归属于各个不同群体。每个人同时属于这许多个群体，而其中任何一种归属都赋予她一种具体的身份。没有一种能够被视为该人唯一的身份，或者一种单一的成员划分。”尽管每个人都有多种身份，但绝大多数身份并不能与家庭身份相提并论。“我”与某个人组成一个俱乐部，深感高山流水，知音难得，甚至愿意同年同月同日死。这在生活中当然有。但是这种“我”与知音的命运共同追求，只是个案，并不具有普遍性。尤其重要的是，虽然“我”与知音对于共同命运的追求是合法的，但“我”与知音所构成的共同体并未得到法律意义上的共同人身所有权的确认，并不足以构成一种命运共同体。也就是说，“我”和“我”的知音仅仅是在个人自由的意义上实现了共同的命运，但在政治上并未获得实质上的集体权利。企业是另一种类型的共同体，它在某种程度上也具有共同的利益和共同的未来。但是企业也不足以称之为命运共同体，每个人可以自由地进入企业，同时也可以自由地退出企业。人们在企业中并不必然蕴含着共同历史和共同生活的命运。同理，教区、邻里等社会组织，也是如此。总之，在当代人类的所有组织中，能够称得上命运共同体的并不多。国家是一种命运共同体。全人类作为一个命运共同体，仍然停留在应然层面，其在政治权利和义务上的现实性是非常薄弱的。家庭可以当之无愧地构成一种命运共同体，不仅在过去有着非常久远的历史，而且在可见的未来仍然有其牢不可破的地位。

那么，如何从政治哲学的角度去理解家庭这个特殊而又最常见的命运共同体呢？笔者认为，基于上一节的认识，应当从人身所有权的角度去把握。在家庭内部，“我”在一定程度上直接拥有了对方的身体，具有了部分的人身所有权，而对方也相应地拥有“我”的身体。这种相互的人身所有权是家庭构成命运共同体的基本依据，因此可以说，家庭是一种基于共同人身所有权的命运共同体。具体而言，可以从如下几个角度去理解。

第一，对子代而言，家庭并非一种自愿的选择，这种非自愿性构成命运共同体的初始条件。当代意义上的家庭是两位成年异性共同自愿的组合，如果仅仅停留在自愿这个层面，那么，家庭似乎与其他社会组织并没有本质上的区别。看上去，它类似于一种俱乐部，但仅仅局限于两个异性（这里我们暂不考虑同性婚姻、一夫多妻或一妻多夫等制度）。两个人可以自由地结婚，也可以自由地离婚。但是，作为一个完整的典型意义上的家庭，是不可能将子女排除在外的。而且，正是由于子女的存在，才决定了家庭问题的特殊性。

当夫妻有了孩子，这带来了与前述“自愿”完全不同的权利问题。父母固然是自愿结婚并且自愿生育的，但是他们并不能自愿决定孩子的所有特征。而对于孩子而言，这在权利上是一个完全崭新的问题，因为他来到这个世界上，根本不包含任何的自由意志。他不能自由地选择是否来到这个世界上，他不能自由地选择自己所处的国度，同理，他也不能自由地选择自己的父母。一个人来到这个世界上，对于他本人而言，并非自愿，由于这种非自愿的出生行为，他就被赋予了一个崭新的身份——家庭成员。仅仅由于这一事实，就足以将家庭与社会领域中绝大多数组织区别开来。一般地说，社会领域所通行的原则应当是自由。但是，我们能够对家庭内部成员赋予彻底的自由吗？比如说，新生儿的父母有权利拒绝抚育孩子吗？

很显然，至少在当代，父母抚育孩子已经不仅仅是一种权利，而且必须是一种义务（意味着孩子对父母的人身具有权利）。因为如果我们赋予了父母自由解散家庭的权利，孩子就很有可能会在饥饿寒冷之中死去。当然，也许会有人认为，父母对孩子的爱将足以避免这种糟糕的情形。但是如果政治哲学沦落到诉诸“爱”等情感因素的时候，这说明政治哲学自身无力解决问题，它必须承认这样一种逻辑上的困境：数千万乃至上亿的新生儿出生，但现存的成年人却可以完全有权不顾这些人的死活，听凭其受冻挨饿而死。要克服这个困难，政治哲学就必须通过权利义务来介入新生儿的生存处境，而不是听之任之。父母没有权利来决定是否抚养这个孩子，同理，孩子也不能自由地决定（假设他在有了一定的意识和能力之后，比如 6 岁以后 18 岁以前）是否脱离家庭。父母与孩子之间这种非自愿的权利义务关系，决定了家庭是一个命运共同体。

作为一个命运共同体，家庭有着与其他组织截然不同的权利义务结构。其他组织的成员结构及其相应的权利义务安排，本质上是人为的，是成员们自由意志的体现与表达。然而，家庭的结构却是被自然的生育结构先天决定的。在每一个家庭的内部，人们的命运彼此息息相关。而跳出了单个的家庭，每个人的命运却相差极大。因此，家庭成员之间的权利义务关系更为紧密，一方对另一方的人身、财产拥有权利，实施这权利时往往并不需要另一方的同意。这显然有别于绝大多数群己领域中的人际权利结构，后者往往通行“己所不欲勿施于人”的消极自由。

第二，家庭是一个内部实施共产主义的集体经济单位。在小农经济中，家庭既是一个共同的生产单位，也是一个共同的消费单位。有学者认为，工业社会里，“家庭已经从一个生产性的单位转变为一个消费性的单位” 。这种看法是错误的，它将家务劳动排除在生产劳动之外，仅仅只是因为家务劳动没有获得市场交易的收入。一个人为其他家庭提供家政服务，这是一种可以获得报酬的公认的劳动，而这个人为自己家庭提供家政服务，难道就不能视为一种劳动吗？这种看法之所以错误，在于将生产理解为一种狭义的商品生产。确实，传统的小农蕴含着要比当代家庭更为丰富的经济与社会含义，但是当商品生产被排除在当代家庭范围之外后，家庭作为一个比较纯粹的养育劳动和家务劳动的场所，才日益凸显出本质性的内在权利结构。

马克斯·韦伯将共产主义确定为家族的一个基本特征，其中家族作为一个重要的生产与消费组织而存在。而当工业化来临后，家族解体为家庭和企业。为家庭挣取收入的劳动往往发生在家庭之外，比如企业组织。但我们可以看到，共产主义因素并未因此消失，相反，当代法律更加强调了家庭内部的共产主义因素，最突出的一点就是家庭的财产共有。在家庭里面，一个人的收入很自然地成为另一个人（通常是配偶）的共同收入，这在其他组织中是无法想象的。甚至可以说，家庭共产主义是当代世界各种制度中最为普遍的一种制度，它超越了政治制度和宗教观念上的差异和对立。那么，有必要追问：这种家庭共产主义的权利基础是什么？

第三，家庭共同人身所有权是家庭共产主义的基础，而不是相反。两个人通过婚姻创造了一个新的家庭，同时也创造了家庭的共同财产。共同财产既可能来自婚后两人各自的劳动，同时也可能来自婚前财产的收益，还有可能来自个人的自愿赠与和投入。不管共同财产依据什么样的方式产生，其内在的依据是家庭中的共同人身所有权。所谓共同，指的是作为整体的家庭，而不是两个人独立贡献的加总。比如，我们不能因为其中一个人对于家庭财产的贡献特别大，在离婚时财产分割上对该人给予更为有利的分配（如果双方自愿不平等分配，这是可以的）。

第四，家庭的共同人身所有权并没有抹杀个体的自我所有权，而是两者互相嵌置，互相限制，形成一种多级人身所有权。家庭的共同人身所有权是相对的，存在着一定的限度，其限度就来自个体的自我所有权。绝对的共同人身所有权意味着：配偶中的一方可以限制另一个人的行动，同时也受到对方的对等限制；一方可以任何处置对方的身体以及与身体有关的活动和资产，比如施加暴力，强制某种行为，对方也拥有同样的权利；一方有权知悉对方所有的信息，自己也同样没有任何隐私和自主空间。相对的家庭共同人身所有权则有别于此，其中每个人对配偶的行为有一定的约束，比如反对婚外性关系，使用另一方的劳动收入和财产收益，等等。但是个体可以拒绝家庭中的暴力，对于自己反对且不知情的配偶的债务可以拒绝承担，同时也有一定权利保持自己的隐私或个人空间。

家庭暴力问题值得单独解释一下。假如家庭中的人际关系与家庭之外的人际关系完全一致，那么，根本就不需要反家庭暴力的专门立法，因为民法、治安管理处罚法、刑法等法律就已经足以应对家庭中的暴力问题。但之所以反家庭暴力需要专门立法，这不仅仅是因为家庭中暴力现象比较常见，而且它蕴含了这样一个前提，即由于家庭中的成员彼此拥有人身所有权，因此一定程度上的人身攻击是法律所允许的。换句话说，家庭的共同人身所有权规定了家庭相处之道的区间范围——在彬彬有礼的消极自由主义人际关系与触及法律的家庭暴力之间。在这个范围内，家庭成员大可以相爱相杀，不管是爱得如胶似漆，还是恨得死去活来，都属于人们的自行选择。

家庭中的个人仍然拥有本人的自我所有权，这种自我所有权并未被婚姻所击碎，但或多或少受到了限制和削弱。很难在家庭的共同人身所有权与家庭中个体的自我所有权之间划出明确的界限，不同的国家、不同的家庭中，这种界限的具体位置又是不同的。有的家庭，夫妻各自管理各自的收入，仅仅在共同支出时才进行商量；也有的家庭所有的收入归其中一人支配，另一人仅仅得到零用钱。有的家庭中，不仅无法容忍婚外性关系，甚至异性交往也加以严重限制，但也有家庭对于婚外性关系更为宽容。这也意味着，家庭中的自我所有权与共同人身所有权是相互嵌置的，共同人身所有权的范围受到两个自我所有权的主体的共同约定，同时共同人身所有权在限制了个体的自我所有权的同时，又通过个体的行动表现出来。一个具有独立意志的个体行动，既是其自我所有权的权利表示，往往同时又代表了其家庭的共同人身所有权，向家庭所有成员负责。这种共同人身所有权与自我所有权相互嵌置的情形，是家庭幸福的源泉，也是各种家庭矛盾的根源。

结婚、离婚与死亡

结婚、离婚和死亡是家庭产生或者解体的重大事件。在这里，我们探讨结婚、离婚和死亡等事件所蕴含的共同人身所有权问题。

结婚是独立的两个个体之间的自由结合，意味着一个新家庭的诞生。从人身所有权的角度来看，它意味着两个人决定共同让渡自己的人身所有权，从而形成一种集体性的共同人身所有权。这里需要阐明三个问题 :

第一，婚姻的实质并不是爱情，而是对各自身体及其财产的相互占有。爱情可能是许多人走入婚姻的原因，但爱情并不是婚姻的依据。婚姻意味着两个人彼此承认，对方对于自己的人身拥有某种程度的所有权，可以享受自己的劳动成果。这显然不是爱情所能够涵盖的。康德将婚姻视为配偶双方对性器官的相互占有，其逻辑是：每个人都有性冲动。一个人想使用另一个异性的性器官并进而占有后者的身体，其唯一合乎道德的做法就是让对方也同样有权使用自己的性器官以及自己的身体。由于身体是自我不可分割的组成部分，这也意味着双方都承认对方对于自己的人身所有权。而婚姻意味着两个人彼此可以长期拥有对方整个人，这其中包含对对方身体的所有权。康德的理论触及了婚姻的实质，但由于过于重视贞节观念，并且在性问题上喋喋不休，因此被当代许多论者不屑。如果我们将康德的论述扩展至一般意义上的人身所有权问题，就不难看出康德的洞见与不足：洞见在于，婚姻即相互占有；不足在于，忽略了家庭的共同人身所有权中更为重要的内容是财产，家庭中新生的孩子对于家庭成员的人身及其相应的财产也拥有类似的权利。

第二，为什么人身所有权是可以让渡的。美国《独立宣言》宣称：“人人生而平等，造物者赋予他们若干不可让渡的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”但彻底的自由至上主义者则坚持，如果禁止让渡某些权利，事实上意味着消灭了这些权利，说明了自我所有权并不存在，这才是真正对个人生命与自由权的侵犯。其结论应当是，任何法律不得禁止或者限制个人出售他所拥有的事物，每个人都有权把自己的人身权利商品化，出售给他人，包括爱情、道德责任、尊严，只要个人是自愿的，他可以卖身为奴，甚至献出生命。讨论人身所有权的可让渡性的文献通常所举的议题是劳动法、拘禁等问题。但是，结婚就是一例更为典型的人身权的让渡，男女双方都放弃了自己的部分人身权利，从而组建起一个共同人身所有权的命运共同体。

第三，让渡的结果是集体人身所有权，而不是股份制人身所有权。在劳动力市场中，当“我”将自己在 8 小时之内的人身所有权交给企业，“我”所获得的是一份工资。至少从形式上看，这是一种平等交换的让渡。然而对于婚姻而言，这种人身所有权的让渡与劳动力市场中的让渡存在区别，婚姻中双方让渡给一个新的实体——家庭。借用苏力用合伙比喻婚姻的说法，家庭是一个不可分割的共同人身所有权，它类似于一种公共产品，而不是股份制的人身所有权。从这个意义上来看，每个人在家庭中的权利本质上是对等的，也是同一的。

如果说结婚就是彼此让渡人身所有权而形成共同人身所有权，那么离婚就是这种共同人身所有权的解体，每个人都恢复原初的自我所有权。与此同时，双方将共同财产进行分割。从权利角度来看，离婚的核心内容不是感情的对错，而是财产的分割。一般情况下，现行的权利实践是平等分割，有孩子则将孩子的抚养考虑进来。孩子的人身所有权归谁？这确实是离婚所带来的比较特殊的人身所有权问题。根据中国婚姻法的实践，孩子与亲生父母彼此仍然拥有一定的权利，这可以理解为一种代际共同人身所有权的继续。

这里有两个问题值得单独拿出来：一个是“婚外性关系”，一个是不平等的人力投资。一些学者反对法律介入婚外性关系。“人们的生活空间，在一个自由的社会 , 会大于在一个不自由的社会。把处置婚外性关系（它是发生在有道德选择能力的成年人当中的自愿行为）的权力交给警察和国家，无疑是每一个人自由生活空间的缩小。”确实，在当前的中国法律实践中，配偶一方对于另一方的婚外性关系并不具有提起诉讼的权利，但在家庭财产分割的时候，有无过错已经普遍成为财产分割的一个依据。这事实上说明，前面康德所述配偶双方彼此对于性器官的权利（亦即贞操），一定程度上获得了保护。20 世纪末，有学者声称：“据说正在起草中的《婚姻家庭法》就拟创造‘配偶权’的法律概念，规定夫妻双方有互相忠诚的义务，一方对另一方不忠，被侵害的一方可以根据‘配偶权’所赋予的权利要求法律保护 , 或者说要求法律对对方进行制裁。理由是通过这样的规定来防止轻率离婚，以减少由离婚而产生的社会问题，维护婚姻家庭的法律秩序。这样的建议，最好不要成为法律。因为它忽略了一个最基本的常识， 即有些领域，是不能靠法律治理的，感情就是这样的领域。‘配偶权’可能增加离婚的难度，但是它能够解决夫妻双方的感情问题吗？用‘配偶权’维持没有感情的婚姻 , 是否具有道德合理性？”现实的法律实践已经确证了这样一种配偶权的存在，虽然并没有这样的定名。离婚中过错方在分割财产方面的失利，其实已经证明，配偶双方彼此拥有人身所有权，这种权利的受损方可以主张赔偿并得到法律支持。

所谓不平等的人力投资指的是这样一种情形：婚姻存续期间，家庭对于配偶中的一方进行了较长时期的人力投资。比如女方工作所获得的收入相当一部分用于资助男方攻读博士学位，而男方在获得博士学位后提出离婚。此时如果仅仅平分财产，显然对于女方不利。在笔者的阅读经历中，美国和中国都有判处男方赔偿女方的案例。这些判决事实上支持了女方对于男方的人身所有权以及该人身所有权所蕴含的人力资本投资。

死亡也是婚姻和家庭解体的一种方式，而且是终极方式。除了意外或者完全个人自主决定生死的情形，死亡本身有时也涉及共同人身所有权的实践。比如当患者已经丧失意识，无力决定自己的生死时，通常由其家属来决定是否继续治疗。一般而言，这种共同人身所有权的行使应当劣后于个人的自我所有权。个体的自我意见在各种治疗方案的选择中占据优先地位。但有时，为避免个人的决定未必符合其利益，我们往往又允许家庭成员基于共同人身所有权的意见优先于个人自主意志。比如患者因为不堪痛苦，要求安乐死或者放弃治疗，而家属却要求继续治疗；或者有时患者渴望治疗，而家属由于预算负担而放弃治疗。种种情形说明，个人的自我所有权与家庭的共同人身所有权之间存在着互相嵌置，而不是简单的谁先谁后的问题。

死亡并不意味着共同人身所有权的骤然消失。一般而言，配偶一方死亡意味着共同人身所有权不复存在，但人身所有权并不只是一种完全依附于身体的权利，它还投射到依附于该人身的财产以及人格等权利。在现行的法律实践之下，生者仍然拥有对于逝者的人身所有权。比如可以接受遗产，可以决定逝者尸体的处置方式。逝者拥有的知识产权在其身后 50 年内仍然有效，这意味着生者对于逝者的人身所有权仍然可以践行。而为逝者的名誉权而提起诉讼，并不限于 50 年，比如有关狼牙山五壮士的名誉权诉讼。总之，由于逝者的人格、财产权利等方面的主张，也必须通过生者来争取，因此死亡实质上加强了生者对于逝者的人身所有权。

家庭的过去和未来

上述对于家庭的人身所有权的解释是基于当前中国的主流法律实践，这种人身所有权的状态具有当下的合理性，它不同于历史上的家庭人身所有权，也肯定不是未来的最终状态。事实上，与家庭有关的各种人身权利一直在变化。归根结底，在个人与家庭之间的人身所有权的结构变化，是一个受制于经济与社会发展的历史进程。在具体的表现形式上，家庭的人身所有权体现为国家法律的相关规定，因此，家庭人身所有权的变迁，直接表现为相关法律规定的变迁。

在最早的原始社会，个人生活在氏族和部落之中。随着私有制的诞生和阶级的分化，原始社会的部落解体，个体主要是生活在家庭（或者家族）之中，而其安全保护则由国家来承担。发展到当代，传统的家族已经湮没，基本上不具有法律上的地位。家庭成为个体最重要的身份，而国家则构成另一种个体不可回避的共同体。在家庭与国家之间，存在着各种各样的社会组织，但是只有家庭与国家才能够称得上命运共同体。值得注意的是，国家能够决定家庭的人身所有权的安排——当然，从终极的意义上看，国家也是所有个人在有关家庭等人身所有权问题上所表达出来的集体人身所有权。

早期的国家可能对于家庭内部所有的事务都一概不理，赋予家长以绝对的权威，家长可以决定内部成员的生死。秦汉时期，家长若杀死自己的子女或奴仆，他人是无权过问的。但反过来，子女或奴仆杀死家长，这显然不容于法律。这说明，此时并不存在前文所述的家庭共产主义，家庭成员各自的人身权利并不对等。家庭类似于一种首领制度的等级制群体。随着人权观念的演进，家庭内部的不平等程度有所减轻，如家长对于成员的生杀大权被国家所剥夺，但不平等的人身权利仍然是传统家庭的基本格局。中国的传统社会中，男性可以一妻多妾，妻与妾之间的权利是不平等的。在财产方面的处置权则基本上由男性家长所把持，女性成员则只能有一点点私房钱，并只能在少数事情比如家务方面具有一定的权利。此外，还要看到，男性家长去世之后，对女性配偶构成了一个特殊的问题。家族甚至可以限制乃至剥夺寡妇在家庭财产和事务方面的权利。

进入现代社会之后，传统的家族逐渐解体。家庭共产主义逐渐取得了如本文所述的基本形式，家庭成员实现了大体上对等的共同人身所有权。当然，这个过程并非直线的直接实现妇女解放运动所期望的婚姻自由。一个很重要的问题就是鲁迅所提出来的，娜拉出走以后，怎么办？事实上，虽然结婚自由、离婚自由被写进了婚姻法，但由于收入差距的扩大与阶级的分化，女性尤其是贫穷女性往往受到不平等的对待。与此同时，法律实践中对于家庭的保护，亦即对于家庭共同人身所有权的承认，反而要比以前更多，一个重要的表现就是国家对于家庭养育孩子、赡养老人的税务减免。

现代福利国家的一个重要特征就是国家介入原来由家庭共同承担的权利与义务，比如义务教育、养老等问题。换句话说，孩子不仅仅是一个家庭的孩子，同时也是全社会的孩子；老人不仅仅是一个家庭的老人，同时也是全社会的老人，社会承认国家整体对于孩子和老人的人身所有权。在这里，国家共同人身所有权得以凸显。此外，家庭的人身所有权还受到国家层面的制约。过去几十年里，中国家庭的生育权受到国家层面的限制，这说明国家共同人身所有权的强有力存在。当然，国家共同人身所有权并不是今天才有的，历史上婚配权和生育权也曾受到国家的强力干预，比如中国历史上许多王朝建政之初为鼓励生育而强制妇女婚配。这说明，家庭在生育问题上的人身所有权从来就不是一种天赋的自然权利，它是国家所赋予的权利。某种具体的权利存在与否，取决于当时形式上作为共同人身所有权的国家意志。

一个突出的现象是，当代社会中，离婚日趋普遍。黑格尔这样看待婚姻：“婚姻就其概念说是不能离异的”，但由于婚姻含有感觉，因此存在离异的可能性，而立法则应当尽量使这一离异可能性难以实现。当代社会离婚现象的普遍性说明了婚姻或爱情的脆弱性。但是，这并不是家庭的脆弱性，因为家庭仍然以单亲的情形继续存在。

马克思主义的终极目标是共产主义社会，那里不存在私有制，因此也同样不存在家庭。许多人唱着各式各样的家庭颂歌，就是因为家庭共产主义是冷冰冰的市场经济中一个温暖的庇护所。从社会变迁的角度来看，家庭共产主义也是阶级再生产的一个环节。当财富分化程度日益加剧、阶级跃迁日益困难的时候，一个人的出身很大程度上决定了他未来的命运。“无产者的一切家庭联系越是由于大工业的发展而被破坏，他们的子女越是由于这种发展而被变成单纯的商品和劳动工具，资产阶级关于家庭和教育、关于父母和子女的亲密关系的空话就越是令人作呕。”马克思、恩格斯之所以对这种家庭颂歌持以批判态度，就是因为资产阶级或小资产阶级歌颂家庭的背后，是无产阶级无力成家或者无产阶级家庭成为一种被剥削对象的残酷现实。当代许多国家通过房产税、遗产税等手段来限制巨额财产的代际传承，这在诺奇克看来，是对个体的自我所有权的侵犯。但这恰恰证明，在个体、家庭乃至所有社会事务中，国家这个全社会人民的共同人身所有权的主体，是所有权利的来源。只有国家消灭，家庭才有可能消灭。当两者都不复存在的时候，我们才有可能真正实现这样一个联合体：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”