现代季刊丨让美国再次慷慨起来

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译按

        本文作者丹尼尔·麦卡锡（Daniel McCarthy）是《现代》主编。本文原题“Make America Liberal Again”，见于《现代》2023年夏季号，上线于2024年1月8日。

        《现代》（Modern Age）是一份保守派立场的美国学术季刊，由美国保守派理论家拉塞尔·柯克（Russell Kirk，1918—1994）在1957年创办于芝加哥。起初为独立出版，1976起，其所有权转交致力于在大学校园中推广保守派思想，创办于1953年的非盈利教育机构Intercollegiate Studies Institute。

        译者听桥，对机器形成的译文有一定校阅。请忽略可能费解的上下文。

让美国再次慷慨起来

丹尼尔·麦卡锡（Daniel McCarthy）

过去一些年里，关于“我们的民主”，美国人已听闻太多。这个所有格形容词是有争议的：它意味着“我们”与“他们”之间的分歧，其中一方是声称专享民主的进步人士。我们的民主是自由民主，任何不是自由民主人士的人都是非自由（illiberal）或不民主的，或两者兼而有之。

在这一分歧的另一方，保守派有时难耐诱惑，会拿出字典为自己辩护: 假如他们没有宣誓忠于自由民主，那是因为美国自己的国父们对“民主”持批评态度，而且从未听闻“自由主义”（liberalism）。他们所建立的，也是保守派想要保守的，是一个立宪共和国。

正如历史学家约翰·卢卡奇（John Lukacs）喜欢说的那样，这或许正确，但还不够正确。托克维尔写过一本叫《论美国的民主》的书，他没有错。这个共和国各级政府的每一个分支，从宪法上讲，最终都是对人民负责的。大众选民并不直接挑选法官或总统，最初也没有挑选美国参议员。但投票的公众确实在那个过程一开始就选出了选择者，在绝大多数情况下，那始于州立法机构。美国政府终究不是源自民众自治，或常识意义上的“民主”，这个政府的唯一特征是地理原则，人民自身基于那些原则通过各州被组织起来。

托克维尔所描述的民主的社会和道德层面也是美国生活的现实。我们有一个民主的文化，而且假如平等没有在每一个方面都是既定事实，平等主义作为一种理念是也是被视为理所当然的。《独立宣言》上说“人人生而平等”，绝大多数美国人也在这样或那样的意义上认可这一点，哪怕只是在认为他们自己的观点和任何其他人的一样好的意义上。

托克维尔是一个立场保守或有贵族气质的自由派。他举例说明了美国的保守派可以成为民主派的一种方式: 不是作为热情支持或乐见民主的人士，而是作为意识到民主是存在的，且其存在自有理据的现实主义者。保守派的任务是充分利用这一点，并守护那些可以被守护，而一个民主的时代忽视了的美好事物，比如过往贵族时代的文化成就，和承认上帝为国王的宗教道德等级制度。

二十世纪的美国政治理论家威尔摩尔·肯德尔（Willmoore Kendall）暗示，保守派或许有其他方式与民主和解：在他的例子中，是热切地与民主和解。肯德尔1963年的文集《保守派申明》（The Conservative Affirmation）和他去世后出版的著作（由George Carey完稿）《美国政治传统的基本象征》（The Basic Symbols of the American Political Tradition ）将美国的秩序植根于一个讲究德行的自治民族，这个民族的保守主义是“浑然天成”的。

在大众层面，保守派选民似乎安于接受这样一种假设: 他们那一方的立场是真正人民的立场，进步派也清楚意识到了政治右翼具有的那种真正得民望的、民主的魅力，因之，他们对“我们的民主”蒙受的威胁的恐惧，不是来自军事集团或贵族阴谋集团，而是来自这样一些选民：他们可能再度选举唐纳德·特朗普为总统，并在参议院维持足够多的共和党人，以预先遏阻民主党人填补最高法院空缺的努力。不论保守派选民多么反感“民主”这个词，他们都足够民主，可以导致进步派人士在 “自由民主”的“自由”一半之下寻求庇护。

圣母大学政治学教授帕特里克·德宁（Patrick Deneen）在他最近出版的著作《政权更迭：迈向后自由主义的未来》（Regime Change：Toward a Postliberal Future）中，阐述了民主的保守派反对自由主义的理据。德宁不只是一个民主派，他将自己的后自由主义秩序设想为一种混合政体，在这种政体中，少数人和多数人即精英和人民各有不同的功能，若非具有法律上不同宪法地位的话。但他相信，人民在道德上比当今掌权的自由派精英更健康。他认为，自由派为了达到自己的目的会习惯性地绕开和限制民主。

对“自由民主”的传统理解证实了他的看法: 那是被限制在自由主义范围之内的民主。一些自认为是保守派的人，以及进步的自由派和自由至上主义的“古典”自由派，都支持这种自由民主。他们对德宁的著作报以敌意。在民主和自由主义之间，这些保守派人士选择了自由主义。

但诠释“自由民主”还有另一种方式，这种诠释不涉及将自由主义当作一种意识形态接受。“后自由主义”作为一个标签和一种姿态的缺陷之一，是它对自由主义让步太多了: 它赋予了自由主义在美国生活中的建构性角色，这和自由派自己声称自由主义在美国所扮演的角色恰恰一致。但自由主义并非我们的立宪秩序的基础；相反，自由主义与正确理解的自由民主是对立的。

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亚里士多德在《政治学》第四卷中警告了形式内革命的危险，在这样的革命中，宪法的外表保持不变，其质料却变成了其他东西: “人民不会轻易改变，但热爱他们自己的古老习俗; 只是在很小的程度上，一件事取代了另一件事; 这样，古老的法律将继续存在，而权力将掌握在那些在国家中引发了革命的人手中。”

将美国历史再度诠释为自由主义的历史，就是这样一场革命。虽然美国宪法的字面意思仍在，但这部宪章眼下已被当成自由主义的一种表现形式，也许是一种早期、粗糙的表现形式，而在学校中讲授，但那是在向今天的价值观和实践进步的漫漫征途上迈出的一步。这一诠释遭遇的挑战主要不是来自那些从前自由主义视角看待美国宪法的人，而是来自那些自由主义左翼的批评者，他们斥责这部宪法不过是一种白人优越主义的人工制品。遭遇这样的诠释路线，保守派反而可能条件反射般地捍卫那种自由立场的意识形态解读。

但自由主义意识形态本身正是在“liberal”这个词的形式内部发生的一场革命。在自由派内部，这一点经常在“古典自由派”和进步自由派之间的冲突中浮现出来。前者认为这个词在十九世纪意味着一件事情，今天应该保留那个更古老的意义，而后者则认为二十一世纪的自由主义实现了更早期自由主义中隐含的东西。但这两种类型的意识形态自由派都低估了“liberal”的更早期、非意识形态含义，这种含义与自由主义政治无关，但与慷慨大度（liberality）的德行有关。

自由主义与商业和利润动机密切相关，但慷慨大度是关乎给予，而非交换的。而且，假如不意味着对金钱的彻底蔑视，那么慷慨大度就意味着人们更愿意出于良善的目的给予而非积累金钱。但进步的自由主义与这一美德的龃龉程度不亚于市场自由主义与这一美德: 正如亚里士多德阐明的那样，慷慨大度要求大方地使用自己的钱，而不是国家的钱。福利国家不是慷慨大度的。从亚里士多德的角度来看，它们是慷慨大度的邪恶替代品。同样道理也适用于许多私人（但同样官僚）的“慈善事业”。

慷慨大度是介于挥霍和贪婪两个极端之间的一种手段。挥霍之人不负责任地花钱，毁掉了自己，在这一过程中或许还毁掉了别人。贪婪之人想要保留他所拥有的财富，并得到更多：仅仅是为得到更多，哪怕这意味着不公正地从别人那里攫取。

为要慷慨大度，一个人必须有养活自己和家庭的手段，有足够的剩余对他人展露慷慨。在早期美利坚共和国两大政派的经济思想中，存在这种慷慨大度的假设。托马斯·杰弗逊政纲中的独立自耕农理念是有利于慷慨大度的。富裕市民即更优秀、更富有的那一类公民的联邦主义政府理念也是如此。在每种情况下，无论是自耕农还是市民，公民在自己和家庭的需要得到满足之后，都有足够的手段向他人慷慨解囊。

杰斐逊所担心的是一个城市化的无产阶级，他们会极度贫穷，或在精神上极度窳劣，以至于不能或不会实践独立绅士的美德。就联邦党人而言，他们害怕暴民统治的民主，在这样的民主下，包括目光短浅且负债累累的农民在内，贪婪之人的得票会超过慷慨大度之人。

这里既有经济秩序，也有慷慨大度的美德所表明的一种精神。经济上的必要条件是一个类似于繁荣中产阶级的群体。一个富人和穷人之间存在巨大鸿沟的社会，其特色可能是经济依赖关系，在这种关系中，多数人缺少慷慨行动的手段，同时少数人将难耐诱惑，挥霍无度或唯利是图，将慷慨之举的接受者变成了低眉顺耳的客户，而不是（或多或少）独立的朋友。以获得压倒他人的力量为目的的给予，是慷慨精神的对立面。

慷慨大度也应与怜悯同情区分开来: 亚里士多德强调慷慨大度的免费和自发性质，这意味着在没有觉得必须给予的情况下给予。人们在穷人的困境中所感受到的痛苦，不同于慷慨大度背后的动机，后者是一种摆脱了不加节制的金钱欲望的高尚感受。施舍可以是慷慨大度的，但最能凸显慷慨大度特色的是为改善而施舍，非为满足任何人的迫切需要而施舍。在学生贷款债务出现之前的几个世纪，对一位富裕亲属（甚至是非亲属）来讲，支付一名学生的学费是典型的慷慨大度之举。尽管人们期待那种感激之情，但那个学生并没有成为雇员或仆人，尽管他可能会选择为他的恩人工作。

希腊语和拉丁语中表示慷慨大度的词根分别是 和 ，它们指代一个自由人的状况。在适度不平等的条件下，那是一种最有可能发扬光大的美德: 彼此平等的人绝少愿意接受对方的礼物，也绝少从这样的行为中获益; 但在存在少量不平等的地方，对接受者的好处就是有意义的，而且他有理由接受。可在存在严重的绝对不平等的地方，对接受者有意义的礼物对赠予者来说可能微不足道，这不意味着赠予者摆脱了金钱的束缚，也不意味着他可以远离其他的情况。慷慨大度是绅士的美德，而非富豪或奴隶主的美德。

受到慷慨大度而非自由主义影响的“自由”民主是这样一种民主：在其中，拥有不只自给自足的手段的绅士对他们的公民同胞慷慨解囊，那些人并非附属阶级，而是相当自由，自身也可能具备慷慨大度的能力。这种民主与许多哲学家和美国国父都惧怕的民主相当不同，在后一种制度下，人人都有觊觎之心：多数人受到诱惑，想征用少数富人的财富，而那少数人则嫉妒他们可以用来保护自己财富的权力。古代世界民主国家特有的阶级分化的缓和，既来自一个中产阶级的养成，也来自慷慨大度的精神，这种精神使得超越单纯的金钱利益成为绅士的标志。

十八世纪末，新生的美国和英国都是这个意义上的自由民主国家。这两个国家的选举权都是受限的，但甚至在英国，政府的平民分支实际上是至高无上的，而且在接下来的两个世纪里，下议院只会以牺牲王室和贵族的利益为代价，获得更大的权力。这两个国家都还没有经历过意识形态意义上的“自由主义”，这一名称只是到十九世纪才出现。

十九世纪特有的对自由贸易的意识形态上的自由主义关切尚未成为英国政治的持久特征，而且，直到进入二十世纪很久以后，这样的关切才成为美国政治的持久特征。至于对“权利”的意识形态上的自由主义承诺，甚至托马斯·杰弗逊也不支持完全的言论自由，甚至在政治上也不支持：他反对约翰·亚当斯的联邦煽动法案，这部法律将批评政府定为刑事犯罪，但他继续支持州一级反对煽动性诽谤的法律。当时，言论自由只意味着不受事先限制的自由。为今日古典自由派和进步自由派所珍视的其他权利也还闻所未闻: 杰斐逊不是性自由派，而且规定用死刑惩罚鸡奸。（相比之下，埃德蒙·伯克反对动用刑罚惩罚同性恋罪行，理由是这种罪行的耻辱应该得到足够的惩罚。）

自由主义、保守主义和社会主义都在十九世纪获得了它们的名称和基本面貌，尽管对这些概念的提示早已存在。这三大概念都是对它们没有创造的新条件的响应。一方面，自由主义并没有引入宗教多元化的主张: 更准确地说，在宗教改革后的欧洲，未能恢复宗教上的一统，使得这样或那样的多元化几乎不可避免。保守派和自由派一样清楚看到了这一点。

在十九世纪的英国，各路决策者面临的问题都是，多元主义会走多远：这是否意味着已有的国家教会仍至高无上，或者，会造成其特权被稀释，甚至可能导致解体？爱尔兰似乎成了一个关键实例，因为在那里的天主教多数派（或相当多的新教少数派，就此而言）看来，已有的国家教会是没有地位的。

在美国，宗教政体中的清教徒实验在独立革命前几十年就已消失，许多国父是从功利主义角度看待宗教的。杰斐逊和约翰·亚当斯期待未来属于一神论者。他们不怀疑新的福音派基督教会将造就第二次大觉醒，部分原因是这种深得民望的基督教远在塑造杰斐逊和亚当斯（他们都是自然神论者博林布罗克子爵的崇拜者）的那个有教养的小圈子之外。（博林布罗克子爵，即Viscount Bolingbroke，本名Henry St John，生于1678年，卒于 1751年，英国政府官员、政治哲学家。——译注）

大众基督教是一件令人吃惊的事情，但在接下来的两百年间，它与大众在文化和经济上的革命性崛起是相得益彰的。工业制度意味着大规模生产，大规模生产需要大量劳动力，大量劳动力成为巨大的消费者基础，带来更多的需求和增长。人口激增，同时美国提供了有开阔的土地可供安顿的前景（尽管印第安人可能不同意它事实上有多么开阔）和飞速进步的工业。当然，英国领导了工业革命。

不只在英美世界，最终对任何地方的几乎任何人来讲，接下来两个世纪的重大政治问题都将关乎如何将迅速成长的大众纳入社会结构。马克思主义者和其他激进社会主义者希望他们不会被吸纳：大众的崛起将导致革命。保守派希望容纳大众，同时至少维持旧社会的外表。这与形式内部渐进、隐伏的革命是对立的：保守派希望通过将其能量导入任何可以从旧形式中挽救出来的东西，遏制一场快速的革命。

自由派不像保守派那样致力于旧的形式，但他们比工人更害怕社会主义的动荡，也更信任资本家。在《政权更迭》一书中，德宁甚至将自由派人士刻画成反民主人士，但在十九世纪和二十世纪初，自由派人士确实扩大了选举权，并试图容纳不断壮大的民众; 他们别无选择。大众将获得选举权，教育的任务是确保他们不会利用选举权损害私有财产。自由派立法者，只要他们仍然能够赢得选举，就会在利用选举权取悦大众和抑制他们的经济需求之间取得平衡。从长远来看，此举是站不住脚的: 大西洋两岸的自由市场自由派最终需要保守派，加上他们民族主义和笃信宗教的选民基础，作为对抗社会主义者的保护伞。与此同时，不那么以市场为导向的自由派发现，社会主义者是可以接受的盟友：他们和自由派一样，都致力于将科学当作一种价值体系，致力于进步的政府、世俗主义和国际主义。

自由主义并没有开创现代政治。它是多种思潮之一，试图回答这样的问题: 大众如何养家糊口，获得工作机会，接受教育，休憩娱乐，形成宗教信仰（或没有宗教信仰），享有秩序，逐步获得选举权，参战，在感染疾病、陷入贫困和年老时获得照顾，上升到中产或以上阶层；总之是一句话，大众如何被教化。教会、国家、私有财产、品味和学问如何在这个新的商业、文化和政治环境下持久延续，是这个故事的另一面。

教育终究是决定性的。在自由主义这一事体诞生之前，博雅教育（liberal education）意味着与谋生无关的教育：恰如慷慨大度意味着关注比积累金钱更高尚的东西，博雅教育意味着，本着同样精神追求知识而非收益的教育。文科是适合自由人的学科，随着文艺复兴的到来，它们越来越被视为适合自由公民或至少是受人尊敬的朝臣的学科。文科是有用的，但它们的适当用途是获得智慧和美德，包括为共和国（res publica）服务的美德。

这种博雅学习使得美国的国父们成了政治家，同时也造就了令人印象深刻的类似知识分子政治家，比如英国的埃德蒙·伯克。当然，绝大多数接受过博雅教育的美国人和英国人并没有达到这一高度。但即使那些没有达到这一高度人也能认识到那些达到的人的伟大之处，因为他们懂得了什么是伟大。

尽管创新性的教育机构（男工人学园、图书馆、公立学校、新的学院和大学、平装书、教育广播和电视，等等）如雨后春笋般涌现，但这种博雅学习并没有轻易为新的大众理解。问题在于，虽然这些手段考虑到了博雅学习的传播，但假如没有博雅学习的精神支配这些机构，它们将不可避免地反其道而行之，成为功利或奴性教育的工具。公众可能需要博雅教育，因为他们知道博雅教育是什么，但仅仅是大众的存在这一事实，对教育家、政治家和慈善家而言，就意味着其他可能性：你可以教导大众去工作，或者购买什么，或者为谁投票，或者尊重什么新的教育证书。这些空的容器可以被意识形态和出人头地的精神，而非博雅学习和慷慨大度所填满。（第一句中，平装书被当作了创新性教育机构的一种，这可能存在逻辑上的不一致。原文如此。——译注）

但自由主义将战胜博雅教育并非板上钉钉的结论。这种语言形式上的变体有赖于艰苦的努力，更有赖于足够多的天分。约翰·斯图尔特·穆勒将有助于同时满足这两方面的需求。

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在美利坚共和国缔造之初，国父们和他们的直接继任者们将政治理解为具有一种根本上是道德性的目的。所有人类都具备更高尚和更低劣的本性，而哪怕是最优秀的人也会不时感受到自己更低劣本性的诱惑。法律不可能，也永远不可能，将魔鬼变成天使，或将彻头彻尾的恶人变成好人。但它能够而且必须做的是，在对抗人性更低劣一面的斗争中，为个人和整个社会的更高尚本性提供力量。

这意味着道德立法和“警察权力”的广阔范围，它们原则上可以触及公共或私人生活的几乎任何方面：服装、饮食、工作、性、公共言论等等。《权利法案》将国会的权力限制为在某些领域立法，但这最初并不适用于各州。道德警务是一个地方问题，各州和地方可以积极果断地执行。

国父们非常清楚道德立法的实际局限性，但他们并没有拒绝这事。对像美国这样的民主共和国来说，不慷慨大度（illiberal）的最大危险在于，少数人和多数人会出于贪婪的目的而相互腐化: 不慷慨大度的多数人会热盼摆脱他们的债务，并且可能希望攫取少数富人不愿意给予的东西; 少数人则会通过蛊惑人心之举吸引多数人的贪婪，以谋取权力。民主国家历史上并不以一种道德上的慷慨大度著称; 民主国家和公民都是贪得无厌的。

自由政府要得以维持，就必须纠正贪婪以及欲望和不守纪律的其他恶习。政治家和公民都需要法律在他们脆弱的时候护卫他们。政治家和公民都知道屈服于自己的更低劣本性可能招致法律的惩罚，因此都有更充分的理由遵循自己的更高尚本性：外部约束的威胁强化了自我约束，而在自治制度中，自我约束是对个人和公众最重要的约束。

有德行的人民会选出有德行的领导人，这些领导人转而会维护讲道德的法律，这些法律将巩固公众和个人的道德。所有这些都会有利于建立一个由自给自足和更为富足的家庭组成的强大中产阶级社会：一个自由民主社会。虽然尚未有人使用这一术语，但慷慨大度与自治的道德和经济必要条件之间的关系已牢固确立。一个自由的人和一个自由的民族都必须是有德行的。

但有两件事缩小了警察权力的广大范围。首先，那个更低劣的自我也有投票权: 不是每个个人选民都想支持美德，也不是每个政治家都这么做。法律可以支持更高尚的本性，帮助打破更高尚本性和更低劣本性之间的平衡，但法律不能结束这场斗争。第二种力量是美德本身，它致力于缓和有道德的法律的严重性。明智的、受过博雅教育的政治家在起草和实施法律时会谨慎行事。所有伟大的道德哲学家，从西塞罗到托马斯·阿奎那，再到伯克这样的现代人，都大度看待人性中的愚蠢。他们是自由派，不是清教徒。这只会让他们，以及那些研究他们的人，成为更优秀的道德立法者。

约翰·斯图尔特·穆勒在《论自由》中宣扬的自由主义彻底颠覆了人们对政治的陈旧理解。支持在广大范围内进行更多立法的设想，随后会由审慎的领导者在实践中施加限制，穆勒反其道而行之，支持一种反对道德立法的设想: 法律只应支持预防伤害他人，而不是谋求个人利益。更重要的是，社会制裁应遵循同样的原则: 道德共识不应被默认维持; 它应该被质疑，那些以理性的名义质疑它的人理当被珍惜。现代科学将成为这种道德探究的典范。

剑桥大学历史学家莫里斯·考林（Maurice Cowling）六十年前的批判性研究《穆勒与自由主义》（Mill and Liberalism）勾勒出穆勒哲学的意蕴。他的结论可以媲美威尔摩尔·肯德同样出版于1963年的《保守派申明》一书中有关穆勒的思考。这些学者认为，穆勒是形式内革命的头脑大师：这是一场政权更迭，用自由主义取代了自由民主。

穆勒的教导很有诱惑力: 他奉承知识分子，让他们相信，假如他们自己的理智告诉他们，千年道德教导的约束是不科学的，他们就可能忽视那些教导。穆勒希望摆脱基督教文化的道德和性别判断。他不是一个人。他的门徒通过教育机构和新闻界宣扬他的自由主义。他的自由主义的简单明晰可以说服中产阶级，而他所提供的实质性内容则吸引了那些希望更多放纵自己更低劣本性的思想家。

允许而非约束，成了社会的原则，一旦这种自由主义站稳脚跟，它就很快牢固确立了自己的地位: 一个自由派精英讲授放纵行径并订立有关法律，公众更经常地屈服于他们的更低劣自我，他们相应地投票支持给那些会进一步稀释法律道德特征的政客。眼下，自由民主意味着放纵，当然，涉及非自由、不民主或不科学的冲动时除外。我们的民主必须远离它们。

穆勒之前的自由主义已是一种有缺陷的意识形态，而今天的许多进步自由主义会震惊到穆勒本人。尽管如此，他还是率先采取了革命化自由民主含义的策略。假如要有一场反革命，它必须像穆勒的追随者那样高度重视教育。它必须再度唤起人们对何为慷慨大度的更久远感受。