陈春声: 被质疑的“三山国王”, 究竟是何许来头？

到了元朝末年，潮州路总管王翰就直接把文天祥与潮阳东山灵威庙联系了起来。至正二十六年（1366年），他甫到任就派人到潮阳双忠祠致祭，并将文天祥一首有关张巡、许远庙宇的《沁园春》易名为“谒张许庙祠”，在灵威庙前镌石立碑。文天祥此词最早收录于元凤林书院本《精选名儒草堂诗余》，原题为“至元间留燕山作”。当时的各种史料中并无他曾参谒东山双忠庙的记载（其时该庙实际上可能并不存在）。从其他诗作知道，文天祥到过睢阳的“双庙”，他被元朝关押于燕山期间作《沁园春》，心中感念之“幽沉”古庙，很可能是睢阳的双庙。明人刘剡编《资治通鉴节要续编》卷二七，就录该词题为“题双庙沁园春，留燕山作”。

无论如何，并无直接的证据表明该首《沁园春》是为潮阳东山的灵威庙而作，更无证据说明该词作于用兵潮阳期间。王翰不但将《沁园春》刻于潮阳东山灵威庙前，而且还特意写了《刻文丞相〈谒张许庙词〉跋》，说明在灵威庙立碑镌刻该词的理由：

“丞相文山公题此词，盖在景炎时也……道经潮阳，因谒张许二公之庙。而此词实愤奸雄之误国，欲效二公之死以全节也。”

这一义理重于考据、推断大于事实的解释，对后来的记载有很大的影响。如《永乐大典》“潮”字部收录该词，就定其题为“题潮阳张许二公庙”。明、清两代潮州有关的府志、县志收录该词时，也都采用类似的题目。文天祥词碑的建立，使潮阳东山的张巡、许远庙宇，与一个曾经在本地区建立功业的著名的士大夫有了直接的关系，这一解释后来一直为地方官员与乡绅所接受和利用。

元代在本地形成的有关潮州双忠公信仰的另一个极有影响的解释，是刘应雄在撰写《潮阳县东山张许庙记》时，所阐述的张巡、许远崇拜与韩愈的关系。唐代大历年间(766-779)，张、许二家后代就睢阳城失守的责任和许远的气节问题争论不休，朝中也对此意见不一。元和(806)时，韩愈出面，为张巡、许远说了“公道话”，事载《新唐书》中。刘应雄写庙记时，特别强调双忠公“肆今崇祀，隶韩公过化之乡，意皆精灵之合，以韩公为知己，故翩然被发而下大荒”，把张巡、许远托梦的传说赋予新的意义，说明双忠来潮崇祀，是由于同气相求，以韩文公为知己，自愿来到韩愈化过之乡保佑地方。

这是一个极富于意义的解释。韩文公信仰在潮州地区的独特的文化象征意义，已如前文所述。既然双忠崇拜与韩愈有那么深远的历史渊源，那么，在韩文公教化过的边远之地，祭祀来自中原的得到王朝册封的神明，也就是自然而然的行为。刘应雄此举的聪明之处在于，在赋予潮州的双忠公信仰“正统性”的同时，也为其提供了一个非常“地方化”的解释。

元代本地豪族参与双忠庙宇的修建，双忠公信仰与韩愈、文天祥这两位在本地有卓著事功的“神圣人物”关系的初步建立，可视为潮州双忠公信仰“地方化”趋势的开端。这一趋势在明代得以继续发展。

明代地方官员一直将东山灵威庙列为祀典庙宇。除潮阳县的官员外，因公私事务路过潮阳的各级官员，也常常到灵威庙祭祀。根据地方志的记载，有明一代地方官主持的重修灵威庙的工程共有五次，其中最重要的是嘉靖四十四年（1565年）署知县郑良壁主持的重建。

此次重建在庙宇毁于战乱之后进行，林大春等本地士绅也积极参与其事，“一时士民争先趋赴、施钱助费者，不可胜计”，仅用三月新庙落成。这次重修最后奠定了东山灵威庙的基本格局，庙宇及其周遭东山的环境，已经被营造得相当契合士大夫的情趣。“殿额上书文丞相《沁园春》词”，“门之外有词碣二，其额曰‘双忠庙’。不书灵威者，从时称，称民志也”。灵威庙又被正式称为“双忠庙”，亦始于此次重修。清代以后潮州各地普遍兴建祭祀张巡、许远的庙宇，也大多称“双忠庙”。

明代潮阳双忠公崇拜最重要的发展，是在灵威庙两侧修建祭祀韩愈和文天祥的庙宇，“二祠岁祀并如双庙之仪”，从而在东山形成了具有明显士大夫文化色彩的祭祀中心。元代出现的有关双忠公与韩、文二人关系的解释，被明代潮州地方官员和士绅全盘接受，并得到发挥。

祭祀文天祥的大忠庙出现较早，在弘治九年(1496)已经建立。主事者为知县姜森和分巡佥事王相，而向他们提出在灵威庙旁建设此庙的，是本地士绅萧龙。按照林大春的解释：“曰大忠，关世教也。”嘉靖四十五年大忠庙重修，曾任广西佥事的海阳人章熙作《重建大忠庙记》，其中详细论述了大忠庙与双忠庙的关系：

“大忠祠者何？祀宋丞相信国文公也。祀公于潮阳东山者何？以公当宋末，间关海上，经潮阳谒东山张、许庙，感慨作沁园春词以见志。忠义激发，至今凛凛有生气。故祠亦在双忠庙之左也。”

大忠庙建立以后，就与灵威庙一起，并称为“三忠”。

韩祠的建立在隆庆元年(1567)。潮州最著名的韩祠无疑是宋代已建于州治的韩文公祠，历代均列入国家祀典，明代宣德十年(1435)四月，也有“命潮州府祀唐韩愈”的诏令。潮阳韩祠建立的理由，却直接与双忠庙有关。首倡者为当时刚刚就任潮阳知县的黄一龙。在黄一龙建韩祠之前二年，林大春已在《重建灵威庙碑》中，记录“双忠”来潮与韩文公关系的新的“证据”。这次记载的内容与元代刘应雄的说法并无二致，所不同者，林大春指传说直接来自睢阳，而且是他本人亲耳听到的。

至此，在多年有心无意的经营之后，潮阳东山双忠、大忠、韩祠三庙交相辉映，出现了一个在地域社会中有较大影响的祭祀中心。每年春、秋二祭之时，大小官员、本地士绅络绎于道，三庙祀典相同，均“献奠如帝仪”，可谓一时之盛。更为重要的是，东山诸庙所营造的文化氛围，与士大夫的品味情趣格外契合，潮阳东山逐渐成为当时潮州士大夫心目中的文化“圣地”之一。历次编修《潮州府志》和《潮阳县志》，都收录许多关于潮阳东山及其庙宇的酬唱诗赋。官员、士绅也不时在东山雅集，如嘉靖四十四年“东山新庙告成，候（署潮阳知县郑良壁——引者注）因乐与乡士大夫登览而赋之”，其唱咏部分仍见于《潮阳县志》。

潮阳东山祭祀中心的出现，与明代中叶潮州士大夫集团形成的历史过程是相一致的。十六世纪潮州经历过一次重大的“社会转型”，其内容之一，就是出现了薛侃、翁万达、林大春、林大钦、唐伯元、林熙春等一批有地位的本地士大夫，士大夫的政治权威和文化影响力较之前代大大增强。清代道光年间潮州教授冯奉初认为“有明一代，潮州人才之盛，足以凌跨中州，为山川增色”，因而编辑《潮州耆旧集》，所录明代潮州二十家文集，有十四家为正德、嘉靖、隆庆、万历四朝之人。在这样的背景之下，潮阳士大夫营造东山的文化氛围，具有更深刻的地缘政治的涵义。

尽管元代的庙记已经有了“公私有祷，其应如响”的说法，但就目前可见的文献，直至明代中叶，潮州地区尚未出现“双忠公”在本地“显灵”的记载。所有提到张巡、许远的文章、诗赋，讲的都是睢阳之战的英烈，托梦钟英的灵异，以及历朝皇帝的封典，至于“双忠”与本地社会的关系，则主要借助与韩愈和文天祥有关的故事来表达。潮州士绅一直引以为荣的就是，韩、文这二位在传统中国的历史解释中具有深远影响的、“知名度”很高的士大夫，都在潮州建立过功业。这种关于“双忠”信仰的解释，到嘉靖年间有了重大改变。最重要的变化就是，我们见到“双忠公”在本地“显灵”，为百姓捍灾御患的灵验故事开始被编制出来。

最早记录“双忠公”在本地“显灵”故事的是嘉靖四十四年林大春的《重建灵威庙碑》，其中三个灵验故事讲的都是张巡、许远“显圣”协助乡民平定盗乱、捍卫城池的内容，反映了明中叶以后潮州地方的实际情形。天顺以后直至明末，潮州一直深受“山贼”、“海盗”与“倭寇”之苦，所谓“潮州地方逖悬岭外，山海盗贼匪茹……群丑日招月盛，居民十死一生”。潮州各地城池、村寨一再被攻破，破城以后生灵涂炭，典籍、文物付诸一炬。而明朝的军队却是兵疲将弱，不堪一击，善于扰民而怯于御寇。保乡卫土的责任，基本上是由地方官员、本地士绅以及由他们组织起来的“乡兵”来承担的。

在这种情形之下，以义勇忠烈、捍城御寇著名的“双忠公”，很自然地成为官员、乡绅用于动员百姓的信仰资源。有意思的是，林大春在讲述嘉靖年间双忠公协助潮阳县民固守县城的传说时，很自觉地把自己置于灵验故事“见证人”的地位。前引睢阳故老讲述“双忠”来潮缘由时，林大春已经充当了一次“见证人”的角色。这样的做法一再出现，考虑到当时动荡险恶的社会环境，其良苦用心已尽在不言之中了。

如果从传说中的宋代熙宁年间算起，到明嘉靖时，双忠公信仰在潮州已经存在了近500年。此时距元朝皇庆元年赵嗣助等兴建的灵威庙落成，也已有250年。灵威庙始终是潮州地区祭祀双忠公的唯一庙宇。就在嘉靖四十二年(1563)，倭盗围城五旬，“士民请祷于东山双忠之神者，动经数里而遥，又会中外戒严，往返不便，乃相率奉其遗像”，在潮阳县城内建立了“双忠行祠”，“有司朔望谒如城隍礼”。“双忠行祠”的建立，使东山灵威庙之外，出现了另一个以张巡、许远为主祀神的庙宇。

“双忠公”在本地“显灵”故事的创造和东山灵威庙之外的“双忠行祠”的出现，是双忠公信仰“地方化”和“民间化”过程中极富于象征意义的发展。在地方社会处于紧急状态、朝廷军队无力救助、保乡卫士的责任完全由地方官员和本地士绅承担的情势下，本地士绅创造了双忠公保佑地方平安的传说，在被围困的县城里建立神明的“行祠”并在此举行仪式，直接的目的当在于提高守城民众和乡兵的士气，安定民心。林大春等乡绅自然也明白，对百姓来说，神明的“灵验”故事要比士大夫的“义理”更有动员能力。

潮州地区动乱的势态持续了很长时间，直至清代康熙二十二年(1683)收复台湾、结束“迁海”并开放海禁之后，地方社会才逐渐平复下来。在这一过程中，双忠公捍灾御患、保土安民的传说继续流播，潮州各地也都纷纷建立起双忠庙。首先是原来因局势是否紧张而设废不定的潮阳县城“双忠行祠”，终于顺治七年(1650)正式落成，紧接着在顺治十一年(1654)，潮阳、惠来、饶平等地城乡又有几间新的“双忠庙”落成。康熙、雍正年间，有关海阳、揭阳、普宁等县多间“双忠庙”落成的记载也出现了。

地方安定之后，双忠公信仰逐渐成为民间日常宗教生活的一部分。而更多庙宇的建立不再为府志和县志的编修者所关注，而被视为乡村生活的日常活动。作者近年在潮州各地的调查发现，清末潮州各地乡村的所谓“地头神”（社庙），已经有很大部分主祀张巡和许远。随着“双忠公”信仰的普及，与本地社会生活直接相关的新的灵验传说又不断被创造出来，例如雍正十年就任海阳知县的龚崧林就写下一个传说，在这个传说中，“双忠公”不再以“战神”的面目出现，而被塑造为江河水利的守护神。因为雍正年间正值太平盛世，对于海阳百姓来说，最关切的就是水利问题。

清代以后，宗族组织在潮州地方社会的影响力日渐加强，因此，也可以见到不少宗族组织利用双忠公信仰谋求发展，或祠堂与双忠公庙宇互相结合的情况，许多乡村庙宇祭祀组织的背后，都有宗族在起支配作用。最有意思的是潮阳赵氏的例子。如前所述，元代赵氏已经是本地“著姓”，其先祖赵嗣助兴建东山灵威庙的故事，使赵氏族人得以一直把这种关系作为一种重要文化资源，显示其优越地位。林大春编修《潮阳县志》时，也注明若干有关灵威庙的记述依据的是《赵氏族谱》。

顺治十一年任潮阳知县的睢阳人唐征麟，上任伊始造访赵氏祖祠，著有《赵氏祖祠世祀双忠序》，该文依据赵氏家人之自述，写下了元代潮阳县尹崔思诚以赵嗣助配祀张、许，把来自睢阳的神物铜辊“俾赵子孙世世守之”的故事。这样的说法未见于以前的记载。这个序文后来被载入县志，成为赵氏宗族与灵威庙特殊关系的重要证据之一。

在地域社会中，对铜辊的拥有是一种极其重要的权力，因为清代以后民间认为铜辊具有“神力”，可以预知休咎，“邑人事无大小取决”。至迟到光绪年间(1875-1908)，赵氏祖庙已经成为赵家私立的双忠公祠。直至民国年间，这根铜辊还是保留于祠内。而东山的灵威庙，则用木头做了一根仿制的“铜辊”，也用于预测休咎，同样求者甚众。可以见到，到了清代中期以后，双忠公信仰在潮州地区已经相当普遍，其与本地日常生活的联系，也较以前要深入许多。

百姓基于“灵验故事”而产生的对“双忠”的精神依赖，与朝廷和官绅对双忠公信仰“正统性”的信念相得益彰。清王朝对张巡、许远给与了空前的推崇。顺治八年礼部奏准“例祀历代帝王”时，张巡、许远已经名列配祀北京历代帝王庙的41位历朝名臣之中。从雍正到咸丰年间，朝廷多次加封张巡和许远的敕号，并在全国各地增加了许多列入王朝祀典的祭祀张巡或许远的庙宇。咸丰七年(1857)潮阳的灵威庙正式被皇帝列为王朝的祀典庙宇，朝廷同时为张巡和许远加封敕号。

有意思的是，这次加封的依据，正是民间流传的捍城庇民的“灵验故事”：

“咸丰甲寅土匪潜入西门，兵弁泣祷于庙，贼因不敢战而逃。及至北坛红桥之捷，元旌隐现，贼益大创。则其英灵呵护，以致裒盛典于熙朝也，不亦宜乎！”

从某种角度说，像“双忠公”这样的祀典神在民间得到广泛的信仰，是最合乎外来的地方官的心愿的。正因为如此，署潮阳知县蓝鼎元在雷厉风行推行“毁淫祠”的同时，出面为“双忠行祠”筹措长远的香灯之费，其《文光双忠祠祀田记》写道：“余惟潮俗多淫祠，自昌黎公建邦启土而外，独双忠、大忠为正。大忠祀宋丞相文山先生，双忠祀唐睢阳张、许二公，皆可使百世下闻风起懦，维千秋纲常于不坠者也。”

▍樟林的故事：“有份”与“无份”的感觉

如前所述，对于民间庙宇是否“淫祠”或民间信仰的神明是否具有“正统性”之类问题的“紧张感”，常常只存在于地方官和士绅之中。对于手足胼胝、日夜劳作的普通乡民来说，他们与庙宇或神明的关系，基本上不是由此类“义理”所能决定的。围绕着村庙的活动，往往深刻地反映了地方文化资源和权力结构的历史变迁与存在实态。

在日常的与宗教或仪式有关的活动中，对乡民们的态度和行为影响最直接的，除了上文提到的那些带有强烈象征意味的一系列“灵验传说”外，常常还有与地域社会和社区生活内部的权利义务关系有关的那种“有份”或“无份”的感觉。下文试图通过对广东东部一个名为“樟林”的村落的神庙系统的讨论，描述历史上潮州一般百姓关于乡村庙宇和民间神信仰社会心理内容的另一个侧面。

樟林位于广东东部韩江三角洲北部边缘。韩江最北面的支流为北溪，由北溪经宋代人工开凿的运河山尾溪，进入韩江干流，直达潮州府城的水路，是传统时期韩江中上游地区最便捷的入海船运通道。而樟林就正好就是位于北溪入海口的所谓“河海交汇之墟”，具有成为重要贸易口岸的地理条件。清代樟林归澄海县管辖，是该县北部最重要的政治、军事和市场中心，也是粤东最重要的近海航船贸易港口。

1990年以来，作者一直在樟林进行乡村社会史的田野调查和研究工作。我们发现，至迟到清代嘉庆年间，樟林已经存在着一个由火帝庙——各社社庙——各地头土地庙等构成的庙宇等级系统。

乾隆年间(1736-1795)建立的火帝庙位于社区中央的商业街区“八街”，归所谓“八街商人”管理，在本地的传说中是一个由知县倡议建立的庙宇，具有全乡主庙的地位。与此同时，全乡分为东、西、南、北、塘西和仙垄四社，南社社庙是山海雄镇庙，祭祀三山国王，它在历史上曾经是东、西、南、北四社主庙的地位，在社区内部一直保持着某种特殊的地位。东社社庙为三山国王庙（东社宫），西社社庙为北帝庙（以后因为与火帝庙“相冲”，社众另建有奉祀土地爷的感天大帝庙为社庙），北社社庙则为“七圣妇人”庙，塘西社社庙和仙垄社社庙也都奉祀三山国王，当地人分别称之为“塘西宫”和“仙垄宫”。社庙之下再分24座土地庙（福德祠），其祭祀范围叫“地头”，是次于社的地域信仰单位。在这个系统之外，关帝庙、文昌庙、风伯庙和新围天后宫等具有明显官方色彩，其建立和运作包含有较多“外来”因素的庙宇也同时存在着，各有其意义和功能。

我们的研究发现，这样一种庙宇系统，以及庙宇之间相互关系的形成，经历了长达数百年的漫长的历史演变过程，而且这种变化至今仍在继续。与其说我们在某一“共时态”中见到的乡村庙宇相互关系，反映的是特定地域支配关系的“空间结构”，还不如将其视为一个复杂的、互动的、长期的历史过程的“结晶”和“缩影”。“信仰空间”实际上“全息”地反映了多重迭合的动态社会心理的“时间历程”。

“信仰”不仅是一种仪式行为，更重要的是一种心理的认同，在樟林主要表现为乡民们的一种“有份”和“无份”的感觉。

“份”是一种相当微妙的情感，一个塘西人对你讲塘西宫他“有份”时，与讲山海雄镇庙他也“有份”时的感觉，是有很大差别的；对于山海雄镇庙来说，南社人讲的“有份”和与塘西人讲的“有份”意义也很不相同。每年二月初一至十五日樟林火帝巡游是一个重要的活动，从周围各县赶来参加仪式的人，尽管他们不是樟林人，但跋涉几十里（甚至上百里）前来凑热闹，心里难免还是以为这个活动他（她）是“有份”参与的，但这种感觉自然与樟林本地人参加仪式的“有份”感觉相去甚远。“份”的感觉又是随着时间的推移而不断变化的，火帝庙出现前后，西社北帝庙的地位截然不同，既然习俗和现实的力量都不允许西社人都“有份”的北帝庙继续作为社庙，他们就选择了另外找一个可以巡游的神明作为大家都“有份”的社庙。

而在此之后，我们却听到其他社的人说，这个日渐破败的庙宇原来整个樟林都是“有份”的。山海雄镇庙地位的不断变化，也是一个有意义的例证。“份”是交叉的、多重迭合的，一个乡民心目中可以有对于许多庙宇的层次不同的多种“有份”或“无份”的感觉，而对于同一个庙宇或同一个仪式，董事司理者、参与表演者、一般乡民和看热闹的外乡人的“有份”的感觉也很不一样。把这些“有份”和“无份”的复杂关系，放置到像樟林这样一个社区的动态的神庙系统之中去，其实际的存在形态，其实是难以用“祭祀圈”或“信仰圈”之类的简洁的分析性概念来把握的。对“信仰空间”的历时性的过程和场景的重建与“再现”，常常更有助于对实际社会关系的精妙之处的感悟与理解。

用分析性概念把握“有份”、“无份”之类的感觉的困难，并不意味着在现实生活中“有份”和“无份”的界限是软弱的和可有可无的。实际上，正是这些微妙的难以言明的感觉，在更加深刻的层面上决定了现实社会生活的形式与内容。这一点，我们可以通过清末民初樟林“官方庙宇”的命运来说明。

先看看新围天后宫的结局。建立于乾隆末年港口最繁荣时期的新围天后宫，是当时广东全省最大的天后宫。在新围天后宫东西两庑有乾隆五十六年所立的22块建庙捐款碑，从碑记的内容可以看出，捐款者包括了粤东、闽南沿海数县的官员和士绅，也包括了来自韩江上游的嘉应州和大埔县的信众，而最主要的捐献者则是樟林港的“商船户”、“众槽船舵公”的商号。每年天后诞时，前来拜祭的包括了闽粤交界地方数县的信众，可谓盛极一时。

不过，在田野调查中作者的一个深刻印象是，由于新围天后宫的祭祀范围远远不只限于樟林一乡，这个后来被外来的访问者视为樟林古港最重要标志物的天后宫，与社区内部的社会生活似乎并未有密切的联系。在樟林还是一个贸易口岸的时候，许多外来的客商、船户、舵公等在此居住，他们的信仰和财力足以支持一个大规模庙宇的运作，天后宫与社区内部的关系亲疏并不直接对庙宇的命运产生影响。但是，一旦港口衰落和社区性质发生变化，情况就不同了。

咸丰以后海上贸易的性质发生了重大改变，汕头开埠和机器轮船的使用，导致了樟林港传统贸易方式的衰落，港口衰落以后，由于庙宇的主要支持者离开，新围天后宫日渐破败。经过1918年的八级大地震和1922年的“八二风灾”，天后宫的大门和正殿倒塌，仅余两庑和殿后的“梳妆楼”。1949年以后，其地成为民居。近年在此居住，自称来自莆田的林姓人家，重新为天后设立小神龛拜祭，但香火极为稀落。而且，根据调查时得到的印象，这些自称妈祖后人的林姓人家在此居住，其目的与其说是要延续妈祖的香火，还不如说是为了等待这个已经被列为县级重点文物保护单位，而且时有重建呼声的庙宇修复时，得到一笔搬迁的补偿费。

与本地人态度形成鲜明对照的是，新围天后宫在潮汕移居海外的华侨中仍有很大影响，泰国、香港等地潮州同乡会组织出版的多种刊物，都以较大篇幅介绍新围天后宫，每年有不少华侨到其遗址参观，并捐款筹建以天后宫为中心的樟林古港公园。地方上的文人和文博单位，也对其表现出很大热情，除将该庙列为县级重点文物保护单位外，还多次要求政府出面组织修复工作。不过，迄今为止，恢复新围天后宫的工作并无实际进展。

其他几个“官方庙宇”的结局，也与新围天后宫相仿。文昌庙是由县官和本地士绅合作建立的，是澄海县北部苏湾都士夫文人的庙宇，其日常祭祀、产业管理，以及与田土相关的诉讼，都由“庙内文武绅衿”（即所谓“司事”）负责。不过，100多年间不断发生庙宇、产业被营兵和外人强占之事，说明这个具有鲜明的士大夫色彩的庙宇，在地方社会中缺乏广泛而有力量的信仰基础。光绪三十一年（1905年）废科举考试后，文昌庙当年就改建为进行新式教育的养正学堂，民国初年养正学堂改名为切正小学。1916年又在庙址改办翠英高等学校，1931年成为区立第二高等学校。现在此地为樟林中学的一部分。

风伯庙建立于嘉庆二十四年（1819年），主其事者为澄海知县尹佩绅。嘉庆十年樟林发生了惊动朝廷的林泮、林五私通海盗案，两名主犯被处决后，其家产全部没官变卖。嘉庆二十四年，尹佩绅捐俸二百两，倡导“镇市中商民”合力捐资共六百八十两，购买林泮没官住宅“大夫第”一座共三十间，改建为风伯庙，亲自“虔具牲醴以致祭于风伯之神”，并在庙前树立《樟林镇鼎建风伯神庙碑记》。

据他的说法，在樟林鼎建风伯庙是因为其在海外贸易中的重要地位。以后他又再次在风伯庙立碑（即《拨充风伯庙祭祀香灯示》），详细开列嘉庆二十五年至道光七年历次捐置和拨归风伯庙的田产所在、面积和租银，并规定了风伯庙每年祭祀的方式。宣统元年，塘西社乡绅在此地建立广智高等小学，似乎在此之前风伯庙的祭祀已经没有“正常地”进行。1931年改称为区立第一高等小学，1939年因县城为日本军队占领，澄海县立中学迁来风伯庙上课。1943年底，日军攻陷樟林，次年春又在风伯庙设樟东日语学校和伪三中。光复后，1946年在此地建立了苏北初级中学，直至90年代初，风伯庙旧址仍为苏北中学所在地。

关帝庙清朝军队绿营官兵祭祀的庙宇，也是乡绅与官员们议事的地方之一。宣统元年出版之《澄海乡土地理教科书》中，樟林城寨内仍有关帝庙。辛亥革命后，关帝庙和右营守备、樟林母汛营房都成为民居，50年代在关帝庙旧址建立了樟林诊所。

可见，清末民初的重大社会变动，使这些带有明显“官方色彩”的庙宇失去了存在的基础。近20年由火帝庙——各社社庙——各地头土地庙等构成的这个庙宇系统得以重建和恢复活动，连建在路边的极不起眼的猴爷、臼妈之类等蕞尔小庙都有人出面重建，但从来没有人提出过重建关帝庙、文昌庙和风伯庙的建议。

这些有明显“官方色彩”的庙宇，从一开始就具有“外来”的性质。不管关帝、文昌帝君、风伯神和天后都是列入王朝祀典的神明，也不管地方官员和客商船户在这些庙宇的建筑、祭祀仪式和庙产管理上花费多大的心血，这些庙宇并未完成“本地化”和“民间化”的过程，庙宇与社区内部的日常生活始终有较大的距离，当地百姓事实上很少对这些比火帝庙和社庙更有“正统性”的庙宇产生“有份”的感觉。结果，官员和客商一旦离开，庙宇的衰落就不可避免了。

与之形成鲜明对比的是火帝庙的命运。

火帝庙直至40年代末仍然保持其作为全乡主庙的地位，香火很盛。我们在田野调查中访问过的老人，都可以绘声绘色地描述三四十年代火帝巡游的盛况。50年代初，民间宗教活动被全面禁止，大跃进时火帝庙也因扩建马路被拆除。更大的变化是，由于1957年对资本主义工商业的社会主义改造，八街商人已不复作为一个有影响的社会阶层而存在。在行政区划上，原“八街”（即民国时代的“樟林镇”）已并入西社之中，成为今日的河美管理区。实际上，原来支持火帝庙的主要社会力量，已经不复存在。

然而，火帝庙已经有100多年的作为樟林主庙的历史传统，樟林全乡人都认为自己“有份”。结果80年代政治环境稍微宽松，火帝庙就马上在原址附近的马路中央得以重建，一年一度的坐厂游神活动又恢复了，并继续成为在社区生活中具有重要意义的活动。为了游火帝事，近10多年来地方政府与当地百姓屡有矛盾发生，但屡禁不止，游神规模越来越大。

不同的是，重建的火帝庙已不再是商人的庙宇，火帝巡游的费用也转由原“六社”地域内有钱有势者承担，火帝、夫人、太子和杨天德牌位“坐厂”的地点也由这种势力所控制，不再局限于“八街”的范围。例如1992年火帝巡游时，原来无权设“场”的塘西社因有几个致富者出了大钱，竟然设了三个“厂”，而原来“八街”范围内，仅在中山路（原来的长发街）一地，由一帮有势力的人设了一“厂”。实际上，近年来“恢复”了的火帝巡游，已经由原来的“八街”商人控制社区的活动，变性为农业社区中暴发势力显示其政治、经济力量的仪式性行为。而他们之所以选择火帝巡游作为“合法地”表达力量的场合，归根结底还是因为这个场合全乡都“有份”。

传统的政治力量消退以后“官方庙宇”的衰落，并不意味着“国家”的观念在乡民的信仰意识中无关紧要。实际上华南乡村社庙的出现，正是明王朝在乡村地方推行里甲制度，在里甲中建立“社祭”制度变化的结果。李书吉特别在其编修的《澄海县志》卷一六中提到社庙与里社之祭的关系：

“里社庙，邑无虑数百。盖废里社而祀于庙者也。社神居中，左五土，右保生，并设总督周公有德、巡抚王公来任（以其有展复功，民怀其德）。岁时合社会饮，水旱疠灾必祷，各乡皆同。”

明初国家推行的社祭制度后来就变成一种文化传统，尽管露天的“社坛”变成有盖的社庙，但以“社”作为乡村的基本单位，围绕着“社”的祭祀中心“岁时合社会饮，水旱疠灾必祷”，制度上的承袭还是十分清楚的。社庙实际上还兼具明初里甲“厉坛”的部分功能。樟林于明代嘉靖三十五年(1556)创乡，万历二十五年(1597)即开始分“社”，这时的“社”当然与明初划定的里甲的地域范围不相吻合，但“分社立庙”这一行为背后，仍然可以看到国家制度及与之相关的文化传统的“正统性”的深刻影响。各个社庙中都祭祀所谓“总督、巡抚”（即康熙年间上疏请求朝廷“复界”的周有德、王来任），火帝庙中摆放着传说中倡建庙宇的澄海知县杨天德的牌位，杨天德牌位在每年火帝爷“坐厂”和巡游的仪式中扮演重要角色，七圣夫人庙中悬挂着明代崇祯五年至八年(1632-1635)任澄海知县的叶日藩题赠送的“扶阳锡祉”牌匾，这些都在申说着“国家”作为一种政治和文化“正统”的存在。

在乡村社会生活中，“功利”层面地方官府与基层社会的关系，与乡民们在文化价值层面上关于“国家”的理念，是分离的。不管现实的政治环境如何，也不管在实际的社会活动中他们对“国家”的理解千差万别，这种理想化的“国家”的“原形”，对于日夜为生计操劳的百姓来说，仍然是无处不有、无时不在的。　

▍简短的结语

在中国这样一个有着悠久的文字记载传统，官方记录和民间文献同样丰富，“多元一体”的极其复杂的社会中，我们要了解百姓宗教生活的特质及其文化含意，仅依赖从宗教经典和正史记载作出的类型化的概括，或者只是从短暂的实地访问而试图得出有解释力的结论，都是远远不够的。就是潮州这样一个从中原王朝看起来相当偏僻的地域，我们仍有可能相当“实证地”追寻其民间神信仰的历史根源及其意义转换，并力图从历史上当地人的解释来理解这种信仰的文化含意。如果我们不是那么拘泥于“什么是社会”之类的概念之争，那么，潮州民间神信仰的例子，也许仍然可以为“宗教明显是社会性的”的理论作一个注脚。

在这里，重温涂尔干的另一段话仍然是有意义的：

“没有必要去追问究竟是谁把宗教历史学和民族学当成了对抗宗教的武器。但无论如何，社会学家都不能持有这样的观点。事实上，社会学的基本前提就是：人类制度是绝不可能建立在谬误和谎言的基础之上的；否则，社会学就不可能存在下去。如果社会学不以事物的本性为本，那么它就会在各种事实面前遇到无法克服的阻碍。”

作为社会历史学者，作者相信在探求中国人宗教生活“本性”的过程中，历史性的分析自有其独特的解释能力和理解能力。