黄崑威 | 试论“中国”称谓在早期汉译佛经中的历史文化意蕴

　　基本信息

　　摘要：“中国”称谓及其文化意蕴,源自中华传统文化价值观念中的地缘文化及华夏文明内涵。中国既代表了“天下”的中央,也意味着文化之中心。在汉魏两晋南北朝佛经翻译中,“中国”语汇从一开始专指“中天竺”(古印度摩揭陀国)到后来兼指中华之国,反映了经典译介从早期主要由胡僧主持到汉僧主导的,文化“受容”至文化“自主性”阶段的转换。由此透视出在佛教“中国化”的历史进程中,本土“文化自觉”“文化自信”等主体意识逐渐增强在汉译佛经中的生动体现及中国佛教在民族大融合中所发挥的“文化汇通”作用。

　　作者简介： 黄崑威，陕西省社会科学院宗教研究所。文章原刊：《人文杂志》2020年第12期。

　　“生中国难”几乎是历代中国佛教信徒朗朗上口的一句“口头禅”。“生中国难”代表了“文化自信”下,鲜明的民族自豪感与文化优越感。然而,中国佛教史上的“生中国难”之说一开始却并不是中国佛教的“专属”,实际意蕴是指生在佛陀故乡的、古印度佛教发源地的“中天竺”(摩揭陀国)难。早期汉译佛经中的“中国”之文化意蕴,从中天竺到中华之国的转化,代表了佛教在古代中国,由“印度佛教”向“中国佛教”的转变,精炼浓缩了佛教“民族化”“本土化”的一段文化历程。

　　一、地缘性“中国”与文明之“华夏”

　　汉魏两晋南北朝是佛教传入中土的“早期”,更是中国历史上一段从分裂到统一的乱世纷争时期。以汉民族为主体的中原王朝,面临北方游牧渔猎民族大规模南侵下的政权危机;而作为主体文化的儒家文明,需要面对的是“社会失序”后的“礼崩乐坏”及佛教文化带来的异域文明的冲击所造成的双重挑战。维护文化、民族正统观念的“夷夏之辨”,成为时代的最强音。“夷夏之辨”宣扬“华夏”族定居在“中国”,也就是“天下”的中央,文明之中心;“夷、戎、蛮、狄”散居在四面八方。这种“四裔五方”的“中国”及“天下”意识,突出表现的是文化认同、身份认同前提之下,强烈的文化自信与民族自豪感。

　　1.“中国”观念的形成

　　“中国”观念的形成,经历了一个漫长的历史过程,其脱胎于古人对“天下”的认识。现代学者研究认为,“商朝时,关于中心和四方等方位概念就已确切地出现了。从甲骨文记载看,殷商王室居地已自称‘中土’、‘中商’、‘土中’,对四方诸侯之地则按方位称‘东土’、‘南土’、‘西土’、‘北土’等。”1但“正式使用‘天下’命名这一近乎圆形的广阔区域,迟至周朝才开始。”2西周时期,《诗经·小雅·北山》有云:“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”反映了当时人们的“天下”意识。文献中关于“中国”的称谓,一开始是与“四海”相对而言的。《尚书大传·夏书·禹贡传》云:“夏成五服,外薄四海,……咸会于中国。”《尚书·虞书·大禹谟》云:“文命敷于四海,祗承于帝。”《尔雅·释地第九》解释说:“九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海。”《周礼·夏官司马第四》说:“凡将事于四海山川,则饰黄驹。”东汉郑玄注:“四海,犹四方也。”(《周礼注疏》卷三十三)可见,“中国”与“四海”既是地理概念又具文化意蕴,代表了古人早期的天下观。现存出土文物中最早出现文字“中国”的是1983年在陕西省宝鸡市发掘的一件被称为“何尊”3的西周青铜器,上面记有周成王之铭文:“唯武王既克大邑商,则廷告于天,曰:余其宅兹中或(国),自兹乂民”。这里的“中国”实际上是西周人对自己所居关中、河洛地区的统称。4“关中”一带,即今陕西省中部地区,当时是“西周”的腹地。“中国”一词在文献中频繁出现,主要是在西周以后。《诗经·大雅·民劳》有云:“民亦劳止,汔可小康。惠此中国,以绥四方。”西汉毛苌注云:“汔,危也。中国,京师也。四方,诸夏也。”(《毛诗故训传》)东汉末年刘熙也说:“帝王所都为中,故曰中国。”(《孟子注疏卷九下·万章章句上》)现代学者于省吾先生研究说:“以金文和典籍互相验证,则中国这一名称起源于武王时期,是可以肯定的。”5可见,西周时的“中国”实为“国中”之意。

　　2.“中国”与“华夏”

　　春秋早期,“中国”是与蛮、夷、戎、狄等民族称谓对应使用的。如孔子云:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)北宋邢昺《论语注疏》中说:“诸夏,中国也。”《诗经·小雅·六月》中有:“《小雅》尽废,则四夷交侵,中国微矣。”这里的“中国”指中原之华夏族。《史记·赵世家》记录了春秋时代,赵公子成以政治制度和文化特点来概述“中国”,以劝谏武灵王改制“胡服骑射”。其云:“中国者,盖聪明徇智之所居也,万物财用之所聚也,贤圣之所教也,仁义之所施也,《诗》《书》礼乐之所用也,异敏技能之所试也,远方之所观赴也,蛮夷之所义行也。”意思是说,“中国”乃文明礼仪之邦,充满了以华夏族为中心的民族自豪感与文化优越感。战国时期的“中国”,已经扩大到被认为是“诸夏”的国家。如《公羊传·成公十五年》有云:“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。”《公羊传·禧公四年》称:“南夷与北狄交,中国不绝若线。桓公救中国而攘夷狄,卒荆,以此为王者之事也。”齐桓公救援“邢”“卫”等国,被称作“救中国”。秦汉之“中国”则专指华夏族所聚居的黄河中下游一带。如《史记·东越列传》载:“东瓯请举国徙中国”。《史记·武帝本纪》云:“天下名山八,而三在蛮夷,五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱。”《史记·楚世家》说:“我蛮夷也,不与中国之号谥。”所指的“中国”是相对于楚地所在长江中下游地区的,生活在黄河流域的几个政权的统称。

　　许倬云说:“秦汉中国能够熔铸为坚实的整体,乃是基于文化、政治、经济各项的‘软实力’。”6姚大力总结说:“到秦汉时候,‘中国’一词已经具备了它在后来被长期使用的三层含义。一是指包括关东和关中在内的北部中国的核心区域;二是指中央王朝直接统治权力所及的全部版图,在这个意义上它实际指的已经是一个国家;第三,它也是一种对汉族的称呼。”7

　　3.文明之“华夏”

　　“华夏”一词最早见于《尚书》,《尚书·武成》云:“华夏蛮貊,罔不率俾。”“夏”是指周王室及其所建立诸侯封国;“夷”则指向“是非王之支子母弟甥舅也,则皆蛮、荊、戎、狄之人也。非亲则顽,不可入也。”(《国语·郑语》)唐孔颖达《尚书正义》亦云:“夏,训大也,中国有文章光华礼义之大。”此“华夏”为“中国”之代称。华夏民族自古以来聚居生活的黄河中下游地区,8不仅是中国历史上农耕文明的摇篮与“发祥地”,而且是几乎与“十五英寸等雨线”平行的北纬35度线附近地域,在地缘上集中了早期华夏文明的“夏”“商”“周”三个文化板块,9这一被古人视为“天下之中”的核心区域。赵汀阳认为,“中国”是一种尊称,具有“中央之城”或“中央之邦”的意思,含有正统、正宗之义;“中国”象征着核心,与“四方”之间具有密不可分的关系。10也就是说,中原地带除了拥有得天独厚的物质条件,更重要的是拥有优质的精神、文化资源,并由此体现出强大的民族精神和民族意志。

　　二、佛教之“中国”

　　佛教诞生时的公元前六世纪左右,既是德国哲学家雅斯贝尔斯所称的“轴心时代”,11也是中国历史上“第一次民族大融合”的时期。东周末至春秋期间,雁北(今山西省雁门关以北地区)一带聚居的林胡、楼烦等少数民族游牧部落,大量内迁至中原与诸夏交错杂居;诸侯争霸,南方的楚国实力日益壮大乃至进逼周王。在纷繁错杂的形势面前,地处中原的各诸侯国非常强调文化与民族层面的所谓“夷夏之辨”。孔子著《春秋》,明确主张“尊王攘夷”与“大一统”,并且提出“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)强调华夷有别,夷不乱华。“夷夏之辨”有一种明显的文化层面的“以夏变夷”倾向,宗旨不仅植根于《春秋》,而且包含了《周礼》等深层次的文化内涵;把文化标准放在区分夷、夏的首位,表明其坚持主张以华夏文化为主导的原则。也就是说,奉行华夏礼仪文化的族群是“夏”,反之则是“夷”,这也是《春秋》对于民族文化融合所持的基本立场。而儒学话语系统下的“中国”,更多地指代一个文化概念。西汉扬雄在《法言·问道》中说:“无则禽,异则貉”。所谓“中国”是以有没有“礼乐”,也就是“文明程度”来分别的。西汉“公羊学”兴起后,从《春秋·公羊传》到董仲舒、何休,为了更好地服务“大一统”政治统治的需要,都热衷于对夷夏之辨的系统阐发并使之成为公羊学理论体系的重要组成部分。夷夏之辨遂成为儒家王道传统的核心观念之一。夷夏之辨声浪日高,往往是在中国历史上从分裂到统一过程中,文化、民族观念的一大特点。佛教传入中国之“早期”,几乎自始至终都氤氲在夷夏之辨的氛围之中。

　　1.“中天竺”即“中国”

　　受华夏传统文化观念的影响,在早期汉译佛经中,把古代印度恒河中下游一带的“中天竺”12译称为“中国”,并将能够生活在“中国”,也就是佛法昌盛之地的中印度,当作人生可遇而不可求的一大幸事。在一般被认为是古代中国第一部汉译佛典的东汉的《四十二章经》中,生在“中国”被当作人生稀有难得的八项标准之一。如云:“佛言:‘夫人离三恶道得为人难;既得为人,去女即男难;既得为男,六情完具难;六情已具,生中国难;既处中国,值奉佛道难;既奉佛道,值有道之君难,生菩萨家难;既生菩萨家,以心信三尊、值佛世难。’”13同时代的支娄迦谶又称之为“十八难事”之一,“有十八事,人于世间甚大难:一者值佛世难。二者正使值佛,成得为人难。三者正使得成为人,在中国生难。四者正使在中国生,种姓家难。”14西晋竺法护则说:“一曰虽生天下常住中国、二曰因值佛世不在边地、三曰常奉正法终无相违、四曰悉除罪盖无复殃衅,是为四。”15东晋译《中阿含经》数次提到“彼人尔时生于中国”。16《增一阿含经》则强调“得生中国,亦复难值”。17北凉昙无谶译《大般涅槃经》有云:“一佛世难遇,二正法难闻,三怖心难生,四难生中国,五难得人身,六诸根难具。如是六事,难得已得”。18

　　早期的佛经汉译,虽然基本都是中外人士合作的产物,但主要由西域或印度来华的胡僧主持。《出三藏记集》卷十三译者传的立传顺序,是按照历史时间的先后排列的,安世高传列为第一。安世高于东汉桓帝建和二年(148)辗转来到洛阳后方习华言,想必汉语并不娴熟,故首先由他口译佛典,再经本土士人润色笔受。据严佛调《沙弥十慧章句序》所载:“凡其(安世高)所出,数百万言,或以口解,或以文传。”19“口解”又称“传言”“度语”,就是先把佛经口译为汉语;“文传”即“笔受”,经本土知识分子辅助,把口译过来的汉语记录下来,经过润色再整理成文。二者缺一不可,共同合作而成。这种由域外僧侣主译的私人合作方式,是佛典汉译的初始阶段。参与安世高译经活动的中土士人,名字可考的至少有五人,分别为:南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧(曾著《阴持入经注》二卷)、严佛调、陈密(《阴持入经注序》的作者)。另据《出三藏记集》载:“(西晋)太康七年(286)八月十日,炖煌月支菩萨沙门法护,手执胡经,口宣出《正法华经》二十七品。授优婆塞聂承远、张仕明、张仲政共笔受。竺德成、竺文盛、严威伯、续文承、赵叔初、张文龙、陈长玄等,共劝助欢喜。九月二日讫。天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校。元年二月六日重覆。”20其中,竺德成、竺文盛、帛元信三人,从姓氏辨识应该都属于“胡籍”,这是一个由胡汉人士共同组成的译经团体。说明,在佛教传入中土的早期,“译事”的主导权几乎都取决于域外僧侣。中土最早的一批佛教徒,主要以寓居中原的胡人与胡僧组成。汉魏之时,国家明令禁止汉人出家为僧,21况且朝廷标榜“以孝治天下”,“出家”行为本身被视为“弃家”“弃国”“毁身”之举,而为文化环境、社会舆论所不容。像严佛调这样的“特例”,毕竟属于凤毛麟角。按照佛教传统,在家信佛的“居士”属于“护持”佛教的角色,只能处于“住持”佛教的僧团的“附庸”地位,早期参与“译事”的本土士人就更没有话语权了。诚如梁启超先生把佛典汉译对应为“三期”,描述各期的翻译情况为,“第一为外国人主译期,安世高、支娄迦谶等,实其代表。此期中之翻译,全为私人事业。译师来自西域,汉语既不甚了解。笔受之人,语学与教理,两皆未娴。伪谬浅薄,在所不免。”22“第一期”对应的应该是,佛教传入中土早期的汉魏两晋时代。安世高主译的经文虽条理清晰、措辞适中,但偏于直译,这种风格在早期汉译佛经中颇具代表性。

　　佛教初传之际,面对的文化生存土壤是业已成熟的儒、道思想居于中国社会的主流地位。翻译必然要借用当时思想文化背景下的语言概念,这首先要涉及到两种语言,进而对两种文化的理解、解释,并为适应本土伦理观念和社会现实的需要而做一些调整和变通。所以,早期的译经者们通常采用本土文化中固有的概念和义理来比附、解释佛经,以便于人们的理解和传播。就连早期的“儒佛论衡”也借用了这种形式。约成书于三国时孙吴初期的《牟子理惑论》23的作者——牟子,作为一介信佛儒士,在当时受到的非难主要是“背《五经》而向异道”,“世人学士多讥毁之。”儒家知识阶层借用“夷夏之辨”排斥佛教在中国的传播,批评佛教为“夷狄之术,周孔不言,五经不载,背离孝道,乖违礼仪,妄言生死,烦而不要,难信难用”,沙门有污秽之行等。牟子的回应,一是扬佛抑儒,说学问不得以周孔《五经》为限,汉地不为天中,不应轻视夷狄。二是用了较多的篇幅来论证佛教与儒家思想并不背离,可以互补,就像“金玉不相伤,随碧不相妨”。也就是说,中国文化虽然在正统意识形态上“独尊儒术”,但在民间社会确实是“书不必孔丘之言,药不必扁鹊之方,合义者从,愈病者良”,只要能够满足一部分社会成员的精神需求,且不违背“义”或“善”,就有存在的理由。牟子特别援引中国传统的星象学说法,“《传》曰:‘北辰之星,在天之中,在人之北。’以此观之,汉地未必为天中也。佛经所说,上、下周极,含血之类物皆属佛焉。”意思是说,汉地并非是天下的中心;佛教的特质在于强调众生平等,没有夷夏之别,具有普遍意义。这表明,在牟子的心目中,佛教已经超越了地域和文化之争的窠臼。即夷夏之辨对于文化本身的性质而言,是“有道”与“无道”两种文化的差异;佛教与儒学各有所长,可并行不悖。对外来文化应兼收并蓄、博采众长。借口夷夏之辨是“见礼制之华而暗道德之实,窥炬烛之明,未睹天庭之日也。”《牟子理惑论》在早期中国佛教史上影响卓著,其中,“汉地未必为天中”的观点,在后来的佛教徒中间,逐渐演变成为一种“边地意识”。这样一来,主持译经的域外僧侣及本土佛教徒为了宣传、维护自身信仰的实际需要,自然而然地要把佛教的发源地翻译并描绘成名副其实的“中国”,这既是对“佛祖”的崇敬,更代表了一种文化认同与身份认同。

　　2.“中国”情结下的“边地”意识

　　“生中国”反之就是“边地”,也就是没有佛法的地域,又称“边地下贱”;换言之,“中国”也就是文明程度高度集中的地域代称。如《普曜经》云:“佛兴出世,要在阎浮利地,生于中国不在边地,……此间阎浮利地最在其中,土界神力胜余方,余方刹土转不如此,是故说,积一行得佛也。”24这种“中国”及“边地”意识在“大一统”破灭后的本土佛教知识阶层中间,表现得尤为显著,体现了他们对于文化认同、民族认同、身份认同下的一种深层次的“焦虑”。以道安为代表,在他看来,“五胡乱华”下的北方地域,既是佛教所说的边地、“浊世”,也是儒士眼中的夷蛮之地。

　　公元311年,西晋“永嘉之乱”后,北方各少数民族权贵集团乘虚而入,山河破碎、生灵涂炭,战乱频仍、政权罔替。佛教也遭到严重冲击,道安及其僧团沦落为“流民”,在连续17年的时间里,一直陷于居无定所、颠沛流离的逃亡状态中。对于这段刻骨铭心的经历,他在《阴持入经序》中说:“安来近积罪,生逢百罹,戎狄孔棘,世乏圣导。……世不值佛,又处边国,音殊俗异,规矩不同,又以愚量圣,难以逮也。”25在《十二门经序》中,又说:“安宿不敏,生值佛后,又处异国,楷范多缺,仰希古烈。”25在《道地经序》中更是说:“予生不辰,值皇纲纽绝,玁狁猾夏,山左荡没。……先哲既逝,来圣未至,进退狼跋,咨嗟涕洟。”26既对兵燹之罹难、文化之摧残充满了无限悲悯,又流露出浓重的民族主义情怀。相反,习凿齿邀请道安移锡东晋治下的襄阳,《与释道安书》有云:“清风藻于中夏,鸾响厉乎八冥。玄味远猷,何劳如之。……且夫自大教东流四百余年矣,虽藩王居士时有奉者,而真丹宿训先行上世,道运时迁俗未佥悟,藻悦涛波下士而已。唯肃祖明皇帝,实天降德,始钦斯道。手画如来之容,口味三昧之旨。戒行峻于岩隐,玄祖畅乎无生。大块既唱,万窍怒呺,贤哲君子靡不归宗。日月虽远,光景弥晖。道业之隆,莫盛于今。岂所谓月光首寂将生真土,灵钵东迁忽验于兹乎?”27他将偏安一隅的东晋称作“中夏”,把“肃祖明皇帝”誉为有道明君,表明江东士子更重视“夷夏之辨”。据《高僧传》载,道安出身于世家大族,“家世英儒”。《名僧传抄》中说,道安七岁开始读书,接受启蒙教育,稍通五经文义,“迄于志学,邪好佛道。“志学”典出《论语》指十五岁。28“五经”,指儒家的五种基本经典《周易》《尚书》《诗经》《礼记》《春秋》。也就是说,他在青少年时期,至少有八年时间浸淫在儒家文化氛围中,奠定了深厚的儒学修养。29这就决定了道安具有强烈的正统史观、深沉的民族情感。诚如现代学者研究所得,“一旦我们审视公元300年前后的历史背景,这些情绪就变得极易理解,也极为重要。匈奴和羌族逐渐入侵了中原领土,不久他们就征服了北部中国。这一定刺激了中国士大夫中间的排外情绪。”30“大一统”不复存在,此时的道安也许将“文化认同”下的民族情感,更多地寄托于佛教信仰。史载,道安本人对弥勒信仰情有独钟,这是一种具有强烈入世救世特征的佛教信仰形式。31弥勒系列经典均描述了弥勒菩萨将从“兜率天弥勒内院”下生阎浮提成佛、救度众生,届时人间将变成现世净域。这对于终日挣扎在惊惮、恐惧中的“乱世苦魂”来说,充满了期冀、憧憬,其发源地自然也就成为他们精神上的“中国”。

　　“中国”与“边地”所代表的价值观念色彩,不仅被中土僧侣所接受,32而且潜移默化地扎根于普罗大众的信仰观念之中,如:郑州市出土的东魏孝静帝武定元年(543)《张永洛造像碑》,有云:“伏波将军白水囗囗堪像主张永洛为亡父母造像一区”,“大魏武定元年岁次癸亥二月辛酉朔三日,合邑等敬造石像一区。……上为皇家祚隆万代,中为师僧父母,下为边地众生,囗囗恙除行修果囗囗时见性。”33而北周僧法定则在《发愿文》中信誓旦旦地说:“愿法定舍身之后,不经三途,不经八难,不生恶国,不生边地,不生邪见,不见恶王,不生贫穷,不生丑陋,生生世世,治(值)闻佛法,聪明生生世世,遇善知识,所行从心。”34可见,“边地”是苦难的代名词,边地众生是需要被拯救的对象。反过来,这种和中土传统“夷夏之辨”相抵牾的观念,极易刺激儒道士人的民族感情,成为他们“排佛”的口实,“三教论衡”始终是魏晋南北朝时期的文化主题之一。35

　　3.“中天竺”与“中国”并称

　　在东晋时的译经中,又出现了“四天子”说。《佛说十二游经》中有云:“阎浮提中,有十六大国,八万四千城,有八国王四天子。东有晋天子,人民炽盛;南有天竺国天子,地多名象;西有大秦国天子,土地饶金银、璧玉;西北有月支天子,土地多好马。”36后来,译经中又出现“中天竺”和“中国”并称的现象,如《大般涅槃经》中说:“如来出在中天竺地,住舍婆提或王舍城”。37“在世能令正法久住,若中天竺佛法灭,若边地有五人受戒,满十人往中天竺,得与人具足戒,是名令正法久住。”38说明,随着佛教传入中土日久,与本土文化融合渐深,外来译经僧侣逐渐扬弃“本位主义”的文化优越感,接受并改称除“中天竺”之外,世界上同时还有两个或多个文明中心并存的现实。

　　中国历史上不同民族之间的大融合,存在着以中原礼义文化为主导的文化“认同”过程;文化认同导致的民族认同、身份认同,对“大一统”局面的重新形成、巩固扩大具有促进作用。“中国每个朝代的倒台原因非常不同,但是新的大一统局面形成的背后却都有着相似的原因,那即是统治阶级在上台后马上会发觉儒学是最为适合的统治意识形态,并且为了获取政治稳定他们必须取得儒家知识分子的支持。”39北方少数民族政权以军事力量入主中原以后,出于长治久安的政治需要,往往都自觉地发动一场自上而下的文化洗礼,无一例外地都接受了以儒家思想为核心的中原文化传统,并建立起一套与之相适应的统治制度和文化意识形态体系。儒家纲常学说成为治国理政的主导思想,儒经是制订典章制度的依据,儒学是官方教育的法定内容。为了解释自身王权统治的合法性问题,他们通过改正朔、易服色、续“法统”40等措施,接受、赓续了中原固有的政治、文化制度模式。总之,加强文化认同感,以弥补政治力量之所不济的诸种举措,无论在民族情感还是文化层面上,都有效缓解了汉族知识分子阶层普遍存在的忧惧、焦虑感。“少数民族统治者推崇儒学,按照儒家的标准教育、选拔人才,使大量汉族的儒生自觉、自愿地与这些胡人政权合作,故北方王朝的君主虽然是少数民族,但其政权的性质却是胡汉合作的。”41政通人和、国泰民安是文化得以延续的根本保障,儒家学说成为民族融合的政治基础。

　　北方少数民族政权的统治者,基本都非常注重从政治上利用佛教,重视佛教领袖的作用。这既是文化统治政策“汉化”的需要,也是佛教的社会普及程度与统治阶层信仰形态的具体表现。同样,佛教传播对当时北方少数民族认同中原传统文化,深化对华夏文化的理解和沟通,增强民族归属感,发挥了文化认同和身份认同的“中介”作用。道安在魏晋南北朝佛教史上是继佛图澄之后的佛教领军人物并受到南北政权的“共许”,公元379年,时年67岁的释道安被前秦主苻坚由襄阳延致长安,住在五重寺。此时氐族苻秦政权的“汉化”程度,比羯族石赵更加深入。苻坚不但倚重儒士王猛,废止了前、后赵时期的胡汉分治政策,而且下令“复魏晋士籍”,“修废职,继绝世,礼神祇,课农桑,立学校,鳏寡孤独高年不自存者,赐谷帛有差,其殊才异行、孝有忠义、德业可称者,令在所以闻”,42“其有学为通儒、才堪干事、清修廉直、孝悌力田者,皆旌表之”。42由于苻坚的倾力扶持,道安仅用六年时间即主持译出十部经典,一百八十七卷,百余万言,这与国家译场的强大支持分不开的。从襄阳追随他到长安的徒众加上四方蜂拥而至者,五重寺一时有“僧众数千,大弘法化”,43可谓盛况空前。对于苻秦的“汉化”成果及文化环境,道安也感同身受,并对“不依国主则法事难立”有了更加深切、具体的体会。道安生前所作经论、序,几乎都收录在《出三藏记集》中。我们通过文献检索发现,他在年号的使用上,基本是“晋”“秦”并称,直呼域外僧侣为“外国沙门”。另据《出三藏记集》道安本传所载,道安力阻苻坚北伐,劝谏云:“檀越应天御世,有八州之富。居中土而制四海,宜栖神无为,与尧舜比隆。”44表明,道安在文化观念上已经接受苻秦政权。民族融合、文化融汇的历史成果,使以道安为代表的中国佛教思想界的文化及身份归属感,从佛教信仰也开始转向对世俗政权兼顾。另外,《出三藏记集》的作者南梁僧祐,素来敬重道安,每以“安公”代称。《出三藏记集》在称苻秦的时候直称为“秦”,但每以“伪秦”指称姚秦。并且将“中土”与“中国”“中夏”并用。45这些,也许是受道安影响所致。特别是,道安身后,随着北方地域的重新统一,对峙局面的加剧,南北政权各自称“中国”并分别蔑称对方为“索虏”“岛夷”,这些观念不能不影响到同时代的译经之中。

　　4.“中国”诸代称

　　此后的汉译佛经中又逐渐出现以“震旦国”“摩诃支那国”“真丹之土”“支那国”等代指“中国”,也就是中华之国。这些称谓也逐渐被官方所认可、使用,并远播海外,正式出现于外交辞令之中。

　　《宋书·天竺迦毗黎国列传》载:南朝刘宋元嘉五年(428),“国王月爱遣使奉表”,以“真丹”相称;46《宋书·呵罗单国列传》云:元嘉十年(433)“呵罗单国王毗沙跋摩奉表”,称“刘宋”为“震旦”。46这两则史料说明,“震旦”“真丹”都是5世纪时期,印度次大陆古国对南朝刘宋朝廷的尊称,当时的汉民族政权也是认可的。“国书”中的溢美之辞与佛经中对“转轮圣王”47治世的描述极其相似,表明中印古国在文化上彼此尊重、人员上互相往来,政权惺惺相惜、佛教互通法谊的历史事实。

　　三、结语

　　佛教传入中国后,之所以最终成为中华民族大家庭内不同民族共同信仰的重要构成部分,关键因素在于其“民族化”“本土化”的成功转型,也就是形成了具有鲜明中国文化特质的“中国佛教”。而这种转型无疑是从最初的经典翻译阶段开始的。佛教之所以能够“中国化”,一方面是佛教本身所强调的顺时达变的“随方”精神,“圆融无碍”的文化特质,使之对待不同文化皆具有一定的融会贯通功能,这是佛教“中国化”的自身动力机制使然。另一方面即中华文化所具有的兼容并蓄精神,其间是中外高僧为使佛法扎根中国所付出的筚路蓝缕、艰苦卓绝、前仆后继的不懈努力。共同的佛教信仰是文化认同的一部分,而文化认同是实现民族认同、身份认同的先决条件与“凝合剂”。

　　佛教“中国化”的本质是作为域外文明的佛教的核心价值及其组织形态等,不断地融入华夏文明与社会各阶层的文化生活和精神世界之中,在“中央集权”的政治制度及“家国同构”的社会体制下,能够“以上率下”,惠及普通民众,并通过“中国佛教”的思想、形态而展示出其强大的社会功能与文化价值。中国佛教增强了华夏不同民族之间彼此的文化认同感及身份认同感。正如孙昌武说:“从人类历史发展规律看,信仰的统一是文化统一、人的精神世界统一的重要体现,也是形成它们的牢固基础;中华民族各族民众的共同信仰对于维系国家统一起着重大作用。佛教正是这种共同信仰的重要构成部分。”48在此意义上,“中国佛教”正是一种具有丰富内涵的文化认同、民族认同、身份认同等所凝练而成的历史文化共同体,体现了不同民族及文化内涵之“变”与“不变”的辩证统一。在历史的长期发展、演变过程中,这种民族及历史文化共同体的逐渐形成,印证了中华民族多元一体格局的形成、发展、成熟。佛教的“中国化”主要体现在政治、经济、社会、文化四个基本层面,其中历史文化层面的“民族化”“本土化”是最深刻、最根本的中国化。作为一种促进民族交往、文化交流的成功典范,佛教民族化、本土化的历史成功经验,在当今“文化多元化”“世界多极化”“经济全球化”“社会信息化”深入发展的时代,对于人类如何继续发挥、利用文化文明的力量,应对共同挑战、面向美好未来,以及对于不同文化文明之间如何积极开展对话交流、文明互鉴、有效合作,共建“人类命运共同体”,仍然有着重要的历史与现实的参考价值。

　　注释

　　1参见徐良高、周广明:《当代民族国家史的构建与“最早的中国”之说》,《南方文物》2016年第4期。

　　2文扬:《“天下”型定居与“天下”型蛮族》,观察者网,https://www.guancha.cn/Wen Yang/2019-02-02489062.shtml,2019年1月30日。

　　3“何尊是周成王五年由贵族‘何’制作的青铜酒器,铭文记载了成王在成周建都,为武王行礼福之祭,对‘何’进行了训诰。”(许倬云:《说中国:一个不断变化的复杂共同体》,广西师范大学出版社,2015年,第52页。)

　　4周人“将嵩山称作‘天室’,认定中原为‘天地之中’——这是‘中原’观念的具体落实。于是,周人把首都放在自己老家关中,而在殷商地区的雒邑建立了成周,作为统治东方的都邑。宗周和成周两都并立,构成了周人政权椭圆形疆域的双中心,彼此相依,互为唇齿。”(许倬云:《说中国:一个不断变化的复杂共同体》,广西师范大学出版社,2015年,第41页。)《尚书·周书·梓材》有云:“皇天既付中国民,越厥疆土于先王,肆王惟德用,和怿先后迷民,用怿先王受命。已!若兹监,惟曰欲至于万年,惟王子子孙孙永保民。”意思是说,上天已经把“中国”的臣民和疆域赐予周先王,当今的周王只有施行德政,教导殷顽民,使其心悦诚服,以此完成先王所承受的大命。这里的“中国”特指殷商之旧地。可见,“中国”意识是在历史演变过程中,由“中原”观念逐渐衍化而来的。

　　5于省吾:《释中国》,王元化主编:《释中国》第3卷,上海文艺出版社,1998年,第1517页。

　　6许倬云:《说中国:一个不断变化的复杂共同体》,广西师范大学出版社,2015年,第89页。

　　7姚大力:《中国历史上的民族关系与国家认同》,《中国学术》2002年第4期。

　　8许倬云先生称之为“从黄河三角洲的顶端一直到关中,包括山西运城的平原”(许倬云:《说中国:一个不断变化的复杂共同体》,广西师范大学出版社,2015年,第36页)。

　　9“从夏代开始到商、周,这三个复杂共同体的连续发展都以这个地区作为基地。这是中国历史上第一个核心地带——从‘中原’这两个字就可以意识到,从那时以后,这一片平原就是中国的中心。”(许倬云:《说中国:一个不断变化的复杂共同体》,广西师范大学出版社,2015年,第36页。)

　　10参见赵汀阳:《惠此中国:作为一个神性概念的中国》,中信出版社,2016年。

　　11德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)曾有“轴心时代”(Axial Age)的提法。他认为人类大约在公元前500年左右的时期内,儒家、犹太教、佛教及希腊哲学,几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。在中国,孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子等诸子百家都出现了。他从比较思想的观点来检讨人类精神文明的发展,认为这个时代,可以说是决定世界文明多元倾向的轴心时代。

　　12以摩揭陀国为中心的区域。位于恒河中游南岸地区,中心领域大体相当于现今印度比哈尔邦的巴特那和加雅地方。佛陀一生中大部分时间都在摩揭陀国内度过。佛陀涅槃后,佛教的四次经典结集中,第一次的王舍城结集和第三次的华氏城结集,都在摩揭陀国内举行。有关佛陀生平的胜迹大都在王舍城附近地区,所以“摩揭陀”自古以来一直被视为佛教圣地。

　　13《四十二章经》第1卷,《大正藏》第17册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第723页。

　　14支娄迦谶译:《杂譬喻经》第1卷,《大正藏》第4册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第502页。

　　15竺法护译:《持人菩萨经》第4卷,《大正藏》第14册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第639页。

　　16瞿昙僧伽提婆译:《中阿含经》第29卷,《大正藏》第1册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第613页。

　　17瞿昙僧伽提婆译:《增一阿含经》第27卷,《大正藏》第2册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第700页。

　　18昙无谶译:《大般涅槃经》第23卷,《大正藏》第12册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第499页。

　　19僧祐撰:《出三藏记集》第10卷,《大正藏》第55册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第69页。

　　20僧祐撰:《出三藏记集》第8卷,《大正藏》第55册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第56页。

　　21“佛,外国之神,非诸华所应祠奉。汉代初传其道,惟听西域人得立寺都邑,以奉其神,汉人皆不出家。魏承汉制,亦循前轨。”(《晋书》第95卷,中华书局,1974年,第2487页。)

　　22梁启超:《佛学研究十八篇》,天津古籍出版社,2005年,第145页。

　　23僧祐:《弘明集》第1卷,《大正藏》第52册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第1～7页。以下涉及《牟子理惑论》引文,不再注明出处。

　　24竺佛念译:《普曜经》第20卷,《大正藏》第4册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第717页。

　　25 僧祐:《出三藏记集》第6卷,《大正藏》第55册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第45、46页。

　　26僧祐:《出三藏记集》第10卷,《大正藏》第55册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第69页。

　　27僧祐:《弘明集》第12卷,《大正藏》第52册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第76页。

　　28方广锠:《道安评传》,昆仑出版社,2004年,第33页。

　　29在道安著述的字里行间出现大量语涉儒家典籍的用语。参见梁世和:《道安与儒家》,《湖北文理学院学报》2013年第6期。另据汤勤福先生研究,在道安撰写的一些经序中,“不但引用或称颂《诗》《尚书》《尔雅》《河图》《洛书》之类中华典籍,还援引圣贤后稷和历史名人卞和,甚至其记时‘岁在鹑火’直接采自《国语·周语》‘昔武王伐殷,岁在鹑火,月在天驷。’”参见汤勤福:《襄阳悟道:道安与东晋十六国佛教的重大转折》,《中国哲学史》2015年第3期。

　　30[荷]许理和:《佛教征服中国》,李四龙等译,江苏人民出版社,2005年,第391页。

　　31据《出三藏记集》所载,在道安之前已译出,反映弥勒信仰的经典主要有:西晋月氏三藏竺法护于303年译出的《弥勒成佛经》(与鸠摩罗什翻译的《佛说弥勒大成佛经》属同本异译)和《弥勒本愿经》(《弥勒菩萨所问本愿经》)。此外,还有托名竺法护的《佛说弥勒下生经》(《佛说弥勒下生经》实出于《增一阿含经》的第44卷,系僧伽提婆所译,后人误将此阿含部的单行本编入方等部,并归于竺法护名下。道安曾参与了《增一阿含经》的校译工作,对于宣扬弥勒崇拜的《弥勒下生经》应该非常熟稔)。

　　32《高僧法显传记》中有云:“道整既到中国,见沙门法则,众僧威仪,触事可观。乃追叹秦土边地众僧,戒律残缺。誓言自今已去,至得佛愿,不生边地。故遂停不归。”《高僧法显传》第1卷,《大正藏》第51册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第864页。

　　33谭淑琴:《河南博物院收藏的四件造像碑》,《中原文物》2000年第1期。

　　34王素、李方:《魏晋南北朝敦煌文献编年》,台北新文丰出版公司,1997年,第258页。

　　35如《晋书·蔡谟传》载:“彭城王紘上言,乐贤堂有先帝手画佛像,经历寇难,而此堂犹存,宜敕作颂。帝下其议。(蔡)谟曰:‘佛者,夷狄之俗,非经典之制。先帝量同天地,多才多艺,聊因临时而画此象,至于雅好佛道,所未承闻也。盗贼奔突,王都隳败,而此堂块然独存,斯诚神灵保祚之征,然未是大晋盛德之形容,歌颂之所先也。人臣睹物兴义,私作赋颂可也。今欲发王命,敕史官,上称先帝好佛之志,下为夷狄作一象之颂,于义有疑焉。’于是遂寝。”(《晋书》第77卷,中华书局,1974年,第2035页。)蔡谟以“佛者,夷狄之俗,非经典之制”为理由,反对朝廷礼佛,代表了同时代的儒家排佛论者指斥佛教为“西戎之法”而欲以“中夏之道”排拒之。

　　36迦留陀伽译:《佛说十二游经》第1卷,《大正藏》第4册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第147页。

　　37昙无谶译:《大般涅槃经》第22卷,《大正藏》第12册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第495页。

　　38僧伽跋陀罗译:《善见律毗婆沙》第16卷,《大正藏》第24册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第786页。

　　39参见赵鼎新:《中国大一统的历史根源》,《文化纵横》2009年第6期。

　　40以五行轮替、相承不绝为基本理念的“五德终始说”,一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架;改朝换代或帝王继位时,必须以汉儒所谓“五德转移,天命无常”的观念为指标,也就是“改正朔,易服色”(《礼记·大传第十六》)。如刘渊宣称刘汉政权是“水承晋金行”,石勒认为赵承金为水德、尚玄色。《晋书·苻坚载记》载:太元七年,“新平郡献玉器”,“新平王彫陈说图谶”(《晋书》第114卷,中华书局,1974年,第2910页)。

　　41张践:《中国古代政教关系史》上卷,中国社会科学出版社,2012年,第602页。

　　42 《晋书》第113卷,中华书局,1974年,第2885、2888页。

　　43慧皎:《高僧传》第5卷,《大正藏》第50册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第352页。

　　44僧祐:《出三藏记集》第15卷,《大正藏》第55册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第109页。

　　45反映在同时代的慧皎所著《高僧传》及宝唱撰《比丘尼传》中,也是多次以“中夏”指代中原。

　　46 《宋书》第97卷,中华书局,1974年,第2385、2381页。

　　47转轮圣王治世是佛教的政治理想。佛经记载,悉达多太子刚出生的时候,就有相士预言,他日后“若在家者,当为转轮圣王”,“若其出家,当成正觉”。如云:“太子初生,父王槃头召集相师及诸道术,令观太子,知其吉凶。时,诸相师受命而观,即前披衣,见有具相,占曰:‘有此相者,当趣二处,必然无疑。若在家者,当为转轮圣王,王四天下,四兵具足,以正法治,无有偏枉,恩及天下,七宝自至,千子勇健,能伏外敌,兵杖不用,天下太平;若出家学道,当成正觉,十号具足。’”佛陀耶舍、佛念译:《长阿含经》第1卷,《大正藏》第1册,台北:财团法人佛陀教育基金会,1990年,第4页。说明,佛教认为做“转轮圣王”与成就“佛陀”是人生入世和出世选择的两种圆满极致的具体表现。佛教政治理想中的转轮圣王治世,宛如“天国”降临人间,转轮圣王就是太平盛世的“标配”。

　　48孙昌武:《北方民族与佛教:文化交流与民族融合》,中华书局,2015年,第23页。