李新伟：第二个“怪圈” ——苏秉琦关于马克思主义经典理论应用论述的新思考

　　苏秉琦指出，除了“大一统”怪圈，还有另一个怪圈同样束缚着中国史前史和中华文明起源的研究，就是“把马克思提出的社会发展规律看成是历史本身”“把社会发展史当成唯一的、全部的历史，就把活生生的中国历史简单化了。”“结果大量丰富的考古资料也只能‘对号入座’，把一般的社会发展规律当成教条，再添加些考古资料便交差了事。” 

　　郭沫若在1929年出版的《中国古代社会研究》中，将中国历史的各个时期与经典理论中的社会发展各阶段相对应，首次树立了按照马克思主义社会进化论解读中国历史的典范 。1949年后，马克思主义历史唯物主义和社会发展理论成为考古学研究的重要指导，用中国考古资料证明马克思主义社会进化框架，成为中国考古学家的一项重要使命。

　　马克思主义理论的应用极大激发了中国考古学家“透物见人”的热情，生产力的发展、社会组织的进化、阶级的分化和权力的出现等问题成为关注焦点，引发对社会变革动因的深入思考，在中华文明探源研究中发挥了重要作用。但仅从人类社会普遍进化的角度展开研究，必然会将活生生的中国历史简单化，难以描述中华文明起源的独特进程、确立中国的史前基础；由此必然形成“对号入座”式的用考古资料验证经典社会发展阶段的研究取向，束缚中国史前考古学的理论创新能力；苏秉琦提出的“古国”、“共识的中国、理想的中国和现实的中国”等概念都可以视为避免对中国文明形成历程的“简单化”认知、构建“中国学派”考古学理论、解答中国多民族统一国家形成问题的不懈努力。本文拟对此做初步讨论。

一

　　史前社会发展阶段划分是马克思主义理论应用的一个重要方面。

　　1949年以后，面对日益丰富的考古资料和逐渐建立起来的考古学文化时空框架，中国考古学家迫切需要由考古资料中提炼出对中国史前社会发展的认识，社会发展阶段划分成为亟待解决的首要问题。从马克思主义经典论述中总结出的“母系社会-父系社会-部落联盟（军事民主）”这一前国家社会发展序列被直接引用，相关的研究和讨论促成了一些通过聚落内部布局和墓葬分析探讨社会组织结构和氏族制度的经典研究。

　　1963年出版的《西安半坡》发掘报告对仰韶文化早期的半坡聚落进行了精细的描述和分析，提出：“从物质文化遗存的特点来观察，半坡原始氏族部落是处在发达的新石器时代阶段，即恩格斯所论述的野蛮时代的中级阶段。从社会发展的阶段来说，相当于母系氏族公社的繁荣期 。”1983年出版的《元君庙仰韶墓地》从仰韶早期晚段特有的合葬墓的角度强化了该时期为母系社会的认识 。姜寨遗址仰韶文化早期聚落的的全面揭露提供了非常难得的复原史前社会组织的资料。1988年出版的发掘报告对聚落内房屋布局、室内遗物和墓葬进行了全面分析，坚持姜寨为由对偶家庭、母系家族组成的母系氏族社会的观点 。

　　1974年出版的大汶口墓地发掘报告则引起关于父系社会的热议。发掘者认识到墓地从早期到晚期均有明确的墓葬等级分化，大墓墓主以男性为主；此外，有四座男女合葬墓，其中还有一位女性怀抱女孩，表现出固定的家庭形态。合葬墓中男性居左，随葬品更丰富。如早期13号墓中，男性身上有石钺、象牙器、骨器等，女性仅手握獐牙。但因为大汶口早中期与被认定为母系社会的仰韶文化同时，发掘者只谨慎地提出大汶口文化处于“父权随着社会的发展日益加强，母权制已处于崩溃的阶段”。

　　上世纪80年代以来，越来越多的考古发现对距今6000年之前中国史前社会普遍处于“母系社会”的推测提出了挑战。河南贾湖遗址墓地已经表现出一定的等级差别，以男性为主的高等级墓随葬骨笛、龟甲等特殊用品 。内蒙古和辽宁多个保存完好的兴隆洼文化遗址的完整揭露也表明，在距今7000年以前，就很可能已经出现稳定的核心家庭，男性已经获得更高的社会地位 ，兴隆洼遗址著名的“人猪合葬墓”的墓主即为男性 。

　　因此，母系社会在中国史前社会是否为普遍现象，稳定的核心家庭何时出现，氏族制度的演变等与中国独特的文明起源道路密切相关的问题目前尚无确定答案，有待新的考古发现和古DNA技术在考古研究中的广泛应用才能解决。

　　更重要的是，面对日益丰富的红山文化牛河梁仪式中心和良渚文化大墓等刷新对中国史前社会发展认知的重要发现，学界普遍认识到，母系社会-父系社会-部落联盟这样的以亲属关系为核心的社会发展框架难以描述复杂的史前社会演变历程。为此，两个在西方广泛应用于社会复杂化研究的社会进化框架被引入，一个是塞维斯提出的 “游帮（band）—部落(tribe)—酋邦(chiefdom)—国家(state)” ，另一个是弗雷德提出的“平等社会（egalitarian）—等级社会（rank）—阶层社会(stratified)—国家(state)” 。其中关于“酋邦”的讨论尤为丰富。

　　二十世纪50年代，酋邦概念就已经在人类学研究中出现，但塞维斯的研究才使这一概念真正盛行开来 ，对这一处于游动的狩猎采集社会和国家之间的“过渡阶段社会”的研究兴趣日益增长。这主要是因为在关注早期国家研究几十年后，学界普遍认识到，如果要明了国家级社会的等级化政府、市场经济和社会分层的演变过程，就一定要了解前国家社会的社会分化和领导阶层出现的过程 。酋邦在世界的各个角落被考古学家们辨识出来，桑德斯等在史前时代的玛雅高地 、艾尔在美索不达米亚的研究中均使用了酋邦概念 。文德安 、刘莉 和吉迪 在对中国文明化进程的研究中使用了酋邦概念描述大汶口、龙山、红山和夏家店下层的复杂社会，得到了相当的认可 。

　　与酋邦相关的理论和方法的引入，无疑极大促进了对中国史前时代社会复杂化进程的认识，但很大程度上也形成了新一轮的对“放之四海而皆准”的普遍社会进化阶段的“对号入座”，强化了人类社会普遍进化角度的中国文明起源研究。

二

　　正如李伯谦指出的，苏秉琦“是马克思主义理论的信奉者、笃行者，但又不是盲目的顶礼膜拜者” 。他在1950年发表的《如何使考古工作成为人民的事业》一文中，就率先提出了马克思主义中国化的问题 ，但也一直认为中国考古学最重要的使命是正确回答“中国文化起源、中华民族的形成、统一和多民族国家的形成和发展” 。他深刻认识到，“把马克思提出的社会发展规律看成是历史本身”，难以回答这一重大问题，因为中华文明的形成并不只是进化论角度的“国家”级别社会的形成，也是一个可以被称作“中国”的文化共同体的形成。

　　这样的文明观无疑是正确的。从进化论的角度考察，文明是人类社会发展的高级阶段，从世界文明多样性的角度考察，文明又是包含特定基因的物质和精神文化综合体。

　　在西方语言中，civilization（文明）一词起源于拉丁文civilitas,指的是公民的品质与社会生活的规则等 。此概念起源于18世纪法国的百科全书派启蒙思想家，他们认为文明是指人类社会将要达到的那种有教养、有秩序、公平合理的高级发展阶段。19世纪后，考古学和民族学的发展产生了对文明的新看法，认为文明为人类社会的开化状态，不仅存在于现在和将来，也存在于过去；不仅存在于西方，也存在于世界范围 。美国进化论学派人类学家摩尔根在其名著《古代社会》中就把人类社会的发展划分为蒙昧、野蛮和文明三大阶段，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中更为充分地论述了这一观点，指出文明时代是社会发展的高级阶段。中国学界普遍认同此观点，1999年张光直和徐苹方在相关讨论中即提出“文明社会是指人类历史发展过程中达到的一个文化发达的高级阶段”。

　　但20世纪上半叶，世界文明研究的代表人物德国历史学家斯宾格勒 和英国历史学家汤因比便都将文明视为历史研究的基本单位，汤因比提出：“能够予以认识的历史研究单位既不是一个民族国家，也不是人类整体，而是我们称之为一个社会的人们的某个群体”——即文明 。上世纪60年代，法国历史学家布罗代尔提出，文明对应着特定地理区域内的人类社会，有自己的人口和经济生活，有共同的集体心态，即具有共同的价值观、思维方式，以及由此主导的行为方式 。美国学者亨廷顿同样认为“文明是一个最广泛的文化实体”，“文明是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最广范围” 。这些学者均将人类社会划分为多个文明体进行研究。

　　因此，正如张光直在1990年前后即写成，但逝世后才发表的《论中国文明起源》 中所言：“谈中国文明起源问题，第一步是决定‘文明’该如何界说，下一步便要决定什么是‘中国’文明。”苏秉琦对于“第二个怪圈”的批评正是因为以普遍的社会进化为核心的研究难以解决“中国”的形成问题；他冲破“第二个怪圈”的努力包括两个方面，一是提出以中国文明形成为着眼点的社会发展阶段，二是对中国的史前基础、即“最初的中国”的探究 。

三

　　在社会发展阶段方面，苏秉琦并不认可“酋邦”概念的应用，而是坚持使用他上世纪80年代提出的重要概念——“古国”，用以描述中国史前社会复杂化显著发展的一个重要阶段。概念的提出是当时红山文化的东山嘴、牛河梁以及良渚文化的反山、瑶山和莫角山等一系列重要发现引发的，这些考古资料表现出的社会发展阶段明显难以用母系社会、父系社会等经典理论中的社会发展阶段来概括，又难以将其认定为西方界定的、符合文字、金属和城市三要素的“国家”，需要新的命名。在1986年发表的《辽西古文化古城古国》中，他将“古国”定义为：“高于氏族部落的、稳定的独立的政治实体” 。这一简洁的定义引发了热烈讨论 ，“酋邦”概念的拥护者尤其质疑中国学者是否有必要设立自己的史前社会发展概念 。

　　“古国”概念的必要性可由两个方面认定。

　　首先，在“多线进化”成为世界文明起源研究主旋律的背景下，“古国”这样的契合考古资料反映的中国文明独特发展进程的概念正逢其时。

　　塞维斯和弗雷德的社会框架提出后，桑德斯和威博斯特将其称之为“单线进化”，指出它们只是描绘了人类社会整体的社会进化过程，很难表现人类社会行为的多样性，当考古资料不断积累，我们面对的古代社会发展现象更复杂时，这种单线进化框架的弊端就益发明显 。尤费认为这样的社会发展框架专横地把各种主要是在民族学调查和研究中发现的社会标本从它们的历史背景中拽出来，然后同样专横地把这些标本按照发展程度从低到高排列，罔顾一个基本事实：这些被拽出来参加进化论排队的民族学社会标本是在不同地区同时并存的，根本不存在同一地区递进发展的关系。他特别强调，在进行跨文化对比时，也不应该专注于某文化“相当于”另一个文化的某一“阶段”，而是应该对比两个文化的完整发展轨迹 。

　　在考古学实践中，世界各地被认定出的酋邦的队伍越壮大，给酋邦下详细的定义就越难。费曼和内泽尔的研究又证明，美洲地区前国家复杂社会千差万别，任何对酋邦的限定都失之偏颇 。很多学者指出，塞维斯对酋邦的定义中特别强调的“因为环境差异造成的产品再分配的迫切需要”不是酋邦社会的特点，也往往不是其形成的动力 。在这些热烈的争论后，艾尔在二十世纪90年代编辑出版关于酋邦的专著时，给酋邦下的定义为：一个有中心的包括数千人口的区域政体 。这样宽泛的描述无助于对中国史前时代各地“满天星斗”式的文明演进的分析。

　　其次，“古国”概念是建立中国史前时期和夏商周三代社会发展紧密联系的必要桥梁。

　　先秦文献和金文中本以“邦”称呼三代和上古时期的地方政体，“国”之本意为一特定的地理区域，汉儒为避刘邦名讳，改“邦”为“国” ，习用已久。春秋时期，这种政体为拥有某种政治联系并相对自治的、由土地和人民构成的政治单位；从聚落形态方面看，应包括都城及其下属的次级中心“邑”和村落，从政治形态方面看，有世袭的统治者和相关的管理制度 。在先秦知识精英的观念中，“国”这种政治单位的起源颇早，上古的“国”与当时的“国”并无本质的区别，所以会有《尚书•尧典》“百姓昭明，协和万邦”和《左传•哀公七年》“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国，今其存者，无数十焉”这样的对上古政治景观的描述。

　　以“古国”称呼考古资料反映的距今6000年以来各地区跨越式发展形成的复杂地方政治组织，意在表明它们在地域范围、聚落结构、社会组织以及治理方式等方面已经具备了三代时期“国”的基本内涵。各古国应该控制了特定的自然和政治地理空间，社会上层以经济、政治、武力和意识形态等方面的领导策略实施管理；社会成员形成对本区域文化、亲缘和政治管理的认同，并因此而生归属感，家国体系初步确立，三代时期的政治管理模本初步奠定 。

　　因此，“古国”概念的提出和运用，摆脱了对普遍适用的社会发展阶段的“对号入座”式的研究取向。正如严文明在讨论古国和酋邦概念时所说：“我主张先不要硬套，就用中国古代习用的名称叫国。因为这时期的国刚刚从部落社会中脱胎出来，还保留浓厚的部落社会印记。为了跟后来比较成熟形态的国家相区别，可以称为原始国家或古国，代表中国古代文明的黎明时期” 。

四

　　对于“最初的中国”的探寻其实并非苏秉琦的孤军奋战，而是中国考古学界的共识，是上世纪50年代与对马克思主义经典理论应用同时开始的探索中华文明起源的努力 。

　　1949年以后，随着考古工作在全国范围内的大规模开展，考古资料日益丰富，学界普遍开始对中国史前文化发展格局的思考。因当时的重要发现集中在黄河中下游，强调黄河流域的核心作用和强大影响力的“黄河流域中心”模式或称“中原中心”模式占据了主导地位 。此模式为探寻“最初的中国”的重要努力，其主旨正是为历史时期的中国确立史前基础，证明在史前时代，黄河流域已经以其核心作用和影响力将各地区维系为一个整体，形成了我们统一多民族国家的雏形。

　　1987年，严文明对“中原中心”模式进行了修订，提出了周边地区环绕中原的“重瓣花朵”模式，并非常明确地将各文化区系与文献记载的华夏、戎羌、东夷等联系起来，提出“重瓣花朵”格局的形成“奠定了以汉族为主体的、统一的多民族国家的基石。”此“基石”与“最初的中国”的内涵几乎相同。

　　1986年，张光直提出了淡化中心引领、强调区域间互动的“中国相互作用圈”模式 ，认为“这个史前的圈子形成了历史期间的中国的地理核心，而且在这圈内所有的区域文化都在秦汉帝国统一的中国历史文明的形成之上扮演了一定的角色”，可以称作“最初的中国”。这是“最初的中国”的概念首次被提出并清晰表述。

　　苏秉琦对“最初的中国”的早期探寻开始于上世纪60年代，与当时的主流认识一样强调中原地区的核心地位和维系力量，提出：“还在原始社会上行阶段之末, 就一方面形成了一个以中原为核心的主体，另一方面又把原来关系比较疏远的江淮河汉之间的诸原始文化联系起来。” 1975年5月，苏秉琦给吉林大学考古专业师生做报告时仍持类似观点，指出：“远在约四千年左右，在我国大地上不仅是围绕着中原形成了若干个文明中心，而且在它的外围，甚至遥远的边疆也形成更为广泛的许多文明中心，这些中心之间又是以中原这一腹心地区为其核心的广泛联系。”

　　1981年，苏秉琦提出著名的“区系类型”模式，否定中原地区的领先地位，强调各区系“以各自的特点和途径在发展着”，各地区之间“影响总是相互的，中原给各地以影响；各地也给中原以影响”。此模式纠正了“中原中心论”对黄河流域核心作用的片面强调，但其实并未充分讨论失去了黄河流域的强大维系力，各区系是否仍然为“一体”及何以成为“一体”。但苏秉琦心中无疑是将各区系视为不言自明的一体的，认为各地区共同构成了中华文明形成的辽阔舞台。其“华山玫瑰燕山龙，大青山下斝与瓮。汾河岸边磬和鼓，夏商周及晋文公”绝句描绘的“文明火炬”接力模式和“裂变、“撞击”和“熔合”模式都坚持以此辽阔的区域互动舞台的视角解读中华文明形成的思想。

　　苏秉琦1997年出版的《中国文明起源新探》中提出陶寺文化“具有从燕山北侧到长江以南广大地域的综合体性质，表现出晋南是‘帝王所都曰中，故曰中国’的地位”，此核心领导地位被周边文化认同，形成“共识的中国”， 夏商周三代形成了“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的理想，可称“理想的中国”；而秦汉帝国则将多民族统一国家落实成为一个实体，完成了“现实的中国”的构建。这是他对“最初的中国”问题的完整表达。即在陶寺文化形成之前，各区系搭建成的舞台尚不足以被认定为中国的史前基础的形成，引领四方的主角在这一舞台中央的亮相才是“最初的中国”出现的标志。

　　笔者近年来对“最初的中国”问题也进行了初步思考，更倾向于张光直提出的距今约6000年“中国相互作用圈”形成即为“最初的中国”形成的观点，认同此“最初的中国”的形成具有划时代的意义，开启了“持续千年的强大进程”。

　　马克思主义经典理论无疑仍然是中华文明探源研究的基本指南，从普遍进化的角度认知中华文明的发展也是需要深入探索的方向。但苏秉琦关于第二个“怪圈”的论述更会时刻提醒我们，要正确回答“中国文化起源、中华民族的形成、统一和多民族国家的形成和发展”问题，必须构建“中国学派”考古学的理论体系，深化对“最初的中国”的探讨。