蒋文 | 由出土及传世文献看先秦“德”的具象化

　　基本信息

　　摘要：本文通过考察西周铜器铭文、清华简《祭公之顾命》等出土文献,以及《尚书》《诗经》《左传》等传世文献,从“德”有声音、有气味、可以享食三个方面入手,论证了先秦时期“德”存在较明显的具象化倾向。将“德”具象化的目的是为了更切实地感知到“德”,其本质是将飘渺遥远的“德”拉近、落实的一种手段,此现象与“德”在先秦时期逐渐趋向于切近、真实的总体态势是相符的。

　　作者简介： 蒋文,复旦大学出土文献与古文字研究中心助理研究员。文章原刊：《复旦学报(社会科学版)》2020年第5期。

　　“德”作为中国传统思想文化中最为重要的概念之一,一直广受关注。其来源和内涵在先秦历经了漫长而复杂的演变,已有一些学者对此做过细致、深入的研究,并为我们勾勒出大致的发展过程。要而言之,“德”的产生与周人的天命观紧密联系在一起,“德”最初来源于天或上帝,只降于文王和武王;同时,“德”还有另一个来源,就是先祖,周人开创了“帅型祖考”的修德途径,通过学习、模仿祖考生前种种美善的德行和操守,祖先之德可以施及子孙;到了春秋战国时期,随着个体意识的逐渐觉醒,生者之德开始出现,生者无须绳其祖考就可自我获取德,儒家所谓的“内得于己”的修身路径,就是在此基础上进一步发展而成的。1

　　回顾“德”的早期发展历程,不难发现,从遥远飘渺的天德,到可帅可型的祖先之德,再到“内得于己”的生者、内心之德,“德”与生人的距离逐渐缩小,可获取“德”的人的范围不断增大,获取“德”的方式也愈加实际、可控。换言之,“德”由渺远的上天一步步走向凡俗的人间世,对于普通个体而言,“德”逐渐趋向于切近、真实。

　　这种愈加切近的总体趋势,其实并不仅仅体现在“德”来源和内涵的早期发展历程中。从出土西周铜器铭文、战国简和传世先秦文献中蕴藏的种种信息来看,“德”在先秦存在较明显的具象化倾向,这一倾向和“德”逐渐趋向切近、真实的思想背景是相符的。所谓“具象化”,是指将抽象的、无形的、不易理解和感受的事物或概念,变得直观可见、容易理解和感知。众所周知,一直以来“德”是一个极为复杂的形而上的概念。无论是对今人还是对古人而言,要把握和理解“德”,都颇为困难。西周至春秋战国时期,“德”的具象化倾向就是当时人们为更好地理解和感知“德”所进行的一种努力。揭示和了解“德”的这一倾向,有助于丰富、加深我们对其早期发展历程的认识。遗憾的是,“德”存在具象化倾向这一点,此前似尚未引起学者们的关注。本文拟梳理相关材料,对此问题试作阐述。

　　一、 “德”有声音

　　我们知道,人体的基本感官有五种,分别是眼睛的视觉、耳朵的听觉、口腔的味觉、鼻子的嗅觉和皮肤的触觉。从传世和出土文献反映的种种信息来看,先秦“德”的具象化倾向首先体现在听觉方面,进一步说,主要集中反映在“德音”这个词上。

　　“德音”是先秦典籍中使用频率相当高的一个词,仅在《诗经》中就出现了十二次,还见于《左传》、《国语》、《礼记》、《墨子》、《荀子》等。此外,这个词也见于出土文献,西周中期的爯器有铭作“朕文考其经遣姬、遣伯之德音”。2

　　要说明“德音”一词反映了先秦时“德”的具象化倾向,需先清楚其含义。《诗经》中的“德音”在不同语境下意义指向有所变化,是一直以来的共识,旧注多随文释义。最早综合诸例全面分析这一问题的是宋代的严粲,其著《诗缉》谓:“德音,有德之声音也。言语、教令、声名皆可称德音。此诗‘德音秩秩’可以为言语、教令,不可以为声名。《皇矣》‘貊其德音’可以为教令、声名,不可以为言语。《南山有台》‘德音不已’、‘德音是茂’及《有女同车》‘德音不忘’、《车舝》‘德音来括’皆声名也。《小戎》‘秩秩德音’、《鹿鸣》‘德音孔昭’、《日月》‘德音无良’、《邶·谷风》‘德音莫违’皆言语也。”3清代陈启源《毛诗稽古编》云:“德音屡见诗,或指名誉、或指号令、或指语言,各有攸当。”4亦分“德音”之义为三,与严说略同。

　　严粲统筹了“德音”种种纷繁的训解,分为“言语、教令、声名”。纵观历代对《诗》中各例“德音”的注疏,基本不出此三者。并且,他试图找寻三种不同意义指向之间的联系,以“有德之声音”为中心点来统摄这些意义。按照严粲的说解,“有德之声音”就是“德音”的内涵,“言语、教令、声名”则是“德音”的外延。其说虽对后人理解“德音”有很大帮助,但依然存在一些问题。首先,具体到某些诗句中的“德音”而言,严粲的理解不一定正确、到位,如“德音莫违”“德音无良”的“德音”,似乎就不应理解成“言语”(详下文)。其次,以“有德之声音”为“德音”之内涵并不一定妥当。

　　在梳理了先秦典籍中“德音”的全部用例后,我们发现,先秦典籍中的“德音”呈现出两重面貌,这个词有时的确侧重于“音”,但有时却明显更侧重于“德”。

　　“德音”作为“音”的特性在以下几例中表现得尤为明显:

　　1. 夫有和平之声,则有蕃殖之财。于是乎道之以中德,咏之以中音,德音不愆,以合神人,神是以宁,民是以听。若夫匮财用,罢民力,以逞淫心,听之不和,比之不度,无益于教,而离民怒神,非臣之所闻也。(《国语·周语下》) 5

　　2. 然后圣人作为父子君臣以为纪纲,纪纲既正,天下大定,天下大定,然后正六律,和五声,弦歌诗、颂。此之谓德音,德音之谓乐。诗云:“莫其德音,其德克明。克明克类,克长克君。王此大邦,克顺克俾。俾于文王,其德靡悔。既受帝祉,施于孙子。”此之谓也。…… 然后圣人作为鼗、鼓、椌、楬、埙、篪,此六者,德音之音也。然后钟、磬、竽、瑟以和之,干、戚、旄、狄以舞之。(《礼记·乐记》) 6

　　3. 反,登歌清庙,既歌而语,以成之也。言父子、君臣、长幼之道,合德音之致,礼之大者也。(《礼记·文王世子》) 6

　　上述用例明确提到声律、歌颂、乐器,这些语境中,“德音”作为“音”的特性是无法忽略的。另外,还有一些相对不那么明显的例子,如《秦风·小戎》“厌厌良人,秩秩德音”7、《大雅·假乐》“威仪抑抑,德音秩秩”8,这两例都是先视觉描述(“厌厌良人”、“威仪抑抑”),再进行听觉描述(“德音”),并且强调了听觉上的整饬有序(“秩秩”)。总之,这些“德音”的“音”确实无法剥离。

　　然而,在很多情况下,“德音”一词明显更侧重于“德”的方面,此时“德音”似乎完全可以用“德”来替换,而与“音”并没有太大关系,请看如下几例:

　　4. 日居月诸,出自东方,乃如之人兮,德音无良,胡能有定,俾也可忘。(《邶风·日月》)8

　　5. 习习谷风,以阴以雨。黾勉同心,不宜有怒。采葑采菲,无以下体。德音莫违,及尔同死。(《邶风·谷风》)8

　　6. 有女同行,颜如舜英,将翱将翔,佩玉将将,彼美孟姜,德音不忘。(《郑风·有女同车》)8

　　7. 狼疐其尾,载跋其胡。公孙硕肤,德音不瑕。(《豳风·狼跋》)8

　　8. 《左传·襄公九年》:“天祸郑国,使介居两大国之间。大国不加德音,而乱以要之,使其鬼神不获歆其禋祀,其民人不获享其土利,夫妇辛苦垫隘,无所厎告。” 9

　　9. 《左传·昭公四年》:“恃险与马,不可以为固也,从古以然。是以先王务修德音,以亨神、人,不闻其务险与马也。” 9

　　例4之“德音无良”,姚际恒《诗经通论》即谓:“‘音’字不必泥,犹云‘其德不良’耳。”10例5之“德音莫违”亦犹言“德莫违/莫违德”或“德莫回/莫回德”,“德”与表违反、邪僻意的“违”“回”搭配的例子古书多见,如《大雅·大明》“厥德不回”、见于《小雅·鼓钟》和《鲁颂·閟宫》的“其德不回”、《孟子·尽心下》“经德不回”、班簋11“显唯敬德,亡攸违”等。例6“德音不忘”犹言“德不忘”,“忘”一般读为训“已、止”的“亡”,叔家父簠12有“慎德不亡”。例7“德音不瑕”犹“德不瑕”,曾伯陭壶13有“为德无瑕”。例8“不加德音”犹“不加德”,“加德”见于《淮南子·道应训》、《战国策·楚策三·秦伐宜阳》、《晏子春秋·内篇问上》。14例9“务修德音”犹“务修德”,《左传·昭公四年》即有“姑务修德以待时乎”,“修德”、“修其德”古书更是极为多见。另外,先秦文献中还有一些“德音”如果用“德”来替换,文意皆无影响,如“祈招之愔愔,式昭德音。思我王度,式如玉,式如金。”(《左传·昭公十二年》)15、“故其知虑足以治之,其仁厚足以安之,其德音足以化之。”(《荀子·富国》)16、“故人主必将有卿相辅佐足任者然后可,其德音足以填抚百姓、其知虑足以应待万变然后可,夫是之谓国具”(《荀子·君道》)17。甚至是前文提到的爯器铭文“朕文考其经遣姬、遣伯之德音”之“德音”,其实也完全可以换作“德”。

　　如何看待和解释“德音”这种有时偏向“音”、有时又近乎“德”的现象,正是理解其含义的关键。已有学者提出,先秦时“德音”已经熔铸、提升和抽象成为一个哲学范畴,是一个抽象程度较高、包含内容极为广泛的概念,“德音就是人的内在德性的外在彰显,是人的内在精神、道德质量和价值观念呈现于外时的一种状态”。18此说颇具启发性。结合先秦文献中“德音”有时侧重“德”有时侧重“音”的情况,本文认为,“德音”可以理解成以声音为形式的“德”的外在彰显,“德音”一词既可以指向其内在本质即“德”,也可以指向其外在彰显即“音”,“德”与“音”互为表里。前人在理解“德音”时过分侧重于“音”是有失偏颇的,“德音”不是“有德之音”,而更宜翻译成“德之声音”。这一词汇的创造和使用,直观地反映出先秦时“德”在听觉方面存在具象化倾向。

　　此外,更晚的文献中出现的“金声玉振”也与“德音”关系密切。《汉书》:“唯天子建中和之极,兼总条贯,金声而玉振之,以顺成天庆,垂万世之基。”颜师古注:“言振扬德音,如金玉之声也。”19《孟子·万章下》:“孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。”20马王堆帛书《五行》:“金声而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天道也。”21郭店简《五行》简22亦有同样内容。这些材料中,用金玉器发出的悦耳声音的传播来比喻“德”宣扬的过程。作为“德”具象化结果的“德音”,本身又进一步被具象化了。

　　二、 “德”有气味

　　先秦“德”的具象化倾向还体现在嗅觉方面,即“德”被认为有气味,可以通过嗅觉感知。《尚书》有如下两段文句:

　　1. 弗惟德馨香,祀22 登闻于天。诞惟民怨,庶群自酒,腥闻在上。故天降丧于殷,罔爱于殷。(《尚书·酒诰》) 23

　　2. 民兴胥渐,泯泯棼棼,罔中于信,以覆诅盟。虐威庶戮,方告无辜于上,上帝监民,罔有馨香德,刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,报虐以威,遏绝苗民,无世在下。(《尚书·吕刑》)23

　　这两条文献直接以“馨香”修饰、描述“德”,是当时人认为美好之“德”(即明德)有芳香馥郁之气的直接证据。同时,它们还反映出,和“德”相对的“刑”(即刑罚)以及与明德相对的各种不好的政德(如沉湎于酒)被认为有“腥闻”。《国语》有一段记载将馨香之德和腥臊之德的对立表述得更为具体:

　　3. 十五年,有神降于莘,王问于内史过曰:“是何故?固有之乎?”对曰:“有之。国之将兴,其君齐明、衷正、精洁、惠和,其德足以昭其馨香,其惠足以同其民人。神飨而民听,民神无怨,故明神降之,观其政德而均布福焉。国之将亡,其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐;其政腥臊,馨香不登;其刑矫诬,百姓携贰。明神不蠲而民有远志,民神怨痛,无所依怀,故神亦往焉,观其苛慝而降之祸。”(《国语·周语上》) 24

　　这里“齐明、衷正、精洁、惠和”与“贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐”对举,前者皆为明德仁爱之行,后者则为恶德苛慝之行。这一类行为足以彰显其德的馨香之气,而如果做出后一类行为,君主的政德就会被认为“腥臊”,就没有馨香之气升闻于天。

　　“德”在嗅觉方面的具象化倾向,除了直接表现为“德”本身有馨香或腥臊之气外,还体现在“德”的馨香之气和祭品的馨香之气往往联系在一起:

　　4. 公曰:“吾享祀丰洁,神必据我。”对曰:“臣闻之:鬼神非人实亲,惟德是依。故周书曰:‘皇天无亲,惟德是辅。’又曰:‘黍稷非馨,明德惟馨25。’又曰:‘民不易物,惟德繄物。’如是,则非德,民不和、神不享矣。神所冯依,将在德矣。若晋取虞,而明德以荐馨香,神其吐之乎?”(《左传·僖公五年》)26

　　5. 奉盛以告曰:“絜粢丰盛。”谓其三时不害,而民和年丰也。奉酒醴以告曰:“嘉栗旨酒。”谓其上下皆有嘉德而无违心也。所谓馨香,无谗慝也。(《左传·桓公六年》)27

　　根据以上4、5两条,并结合前引1～3来看,在当时人的观念中,祭祀之人必须做出种种美善的行为,使其“德”的馨香登闻于神,上天才会享用他的祭品(酒醴、黍稷等),降下福祉;反之,如果祭祀之人德行不善、引发民怨,升闻于天的就是腥臊之气,那么即使他的祭品是馨香的,上天也不会接受,并且还会降下灾祸。换言之,上天真正希望享用的其实是“德”的馨香之气,这就是所谓的“黍稷非馨,明德惟馨”,祭品的馨香本质上模仿的是“德”的馨香,德的气味和祭品的气味是二位一体的。同样的观念在西周中期的簋和卫簋铭文中也有所反映:

　　其日夙夕用厥馨香敦祀于厥百神,罔不鼎;芬芳馨香,则登于上下;用匃百福、万年,欲兹百姓罔不禀厥临逢鲁。(

　　簋)28

　　其日夙夕用厥馨香敦祀于厥百神,罔不则;芬芳馨香,则登于上下;用匃百福、万年,欲兹百姓罔不逢鲁。(卫簋)29

　　裘锡圭先生解释

　　簋铭文时说:“‘用厥馨香敦祀于厥百神’的‘馨香’,指有馨香之气的祭品……‘芬芳馨香’大概语带双关,兼指器主举行的祭祀及其德行的芳馨之气……用‘馨香’祀‘厥百神’无不适当,‘芬芳馨香’之气又‘登于上下’,神当然就会降福了。簋铭接着的两句就是祈福之辞。”30卫簋铭文之句也应做同样的理解。此二铭所反映出的德之馨香与祭品之馨香二位一体的关系,和前举传世文献诸例相合。

　　综上,嗅觉方面,“德”的具象化倾向主要表现为明德被认为有馨香之气,不善之德则有腥臊之气。“德”有馨香腥臊之气是“德”具象化的结果,同时“德”之气味又可以和祭品的气味联系,从某种程度上来说是将“德”气味的进一步具象化了。这和“德”有声音、“德”之声音又被比作金玉之音是平行的。此外,《离骚》之“芳与泽其杂糅兮,唯昭质其犹未亏”亦可视为这一观念的衍生。王逸注曰:“芳,德之臭也……言我外有芬芳之德,内有玉泽之质……”31君子有德,故承载了德的芬芳之气。

　　三、 “德”可以享食

　　除了嗅觉和听觉两方面外,先秦“德”的具象化倾向还体现在“德”(尤其是明德)可以像祭品一样被奉献、享用。清华简《祭公之顾命》有如下文句:

　　1. 惟时皇上帝度其心,享其明德,付畀四方,用膺受天之命,敷闻在下。(《祭公之顾命》简4～5)32

　　这段说上帝忖度文王、武王的心,享受他们的明德,将天下四方交给他们。传世文献中也有类似的上帝、天、鬼神享明德的说法:

　　2

　　. 昔者郑穆公当昼日中处乎庙,有神入门而左,鸟身,素服三绝,面状正方。郑穆公见之,乃恐惧,奔,神曰:“无惧!帝享女明德,使予赐女寿十年有九,使若国家蕃昌,子孙茂,毋失。”(《墨子·明鬼下》) 33

　　3. 则此言三圣人者,谨其言,慎其行,精其思虑,索天下之隐事遗利以上事天,则天乡其德,下施之万民,万民被其利,终身无已。(《墨子·尚贤中》) 34

　　4. 遝至乎商王纣,天不序其德,祀用失时,兼夜中,十日雨土于薄,九鼎迁止,妇妖宵出,有鬼宵吟,有女为男,天雨肉,棘生乎国道,王兄自纵也。(《墨子·非攻上》) 34

　　5. 君子有礼,则外谐而内无怨。故物无不怀仁,鬼神飨德。(《礼记·礼器》) 35

　　6. 是以先王务修德音以亨神、人,不闻其务险与马也。(《左传·昭公四年》) 36

　　例2、例5无须多作解释,“享”、“飨”可通,此二例皆言“德”可以享食。例3“天乡其德”之“乡”,孙诒让以为当读为“享”。例4“天不序其德”之“序”俞樾以为即“享”之误字,孙诒让从之37,皆可信。例2、例3说好的德上天享受,所以赐下降福,而例4则说的是坏的德上帝不享受,继而降下各种祸患。例6“务修德音以亨神、人”中,“德音”犹“德”、“亨”通“享”,此例不仅说明好的“德”可以享神,还说明“德”甚至可以享生人。西周早期铜器克罍38、克盉39铭文开头即云:“王曰:大保,唯乃明乃心,享于乃辟。余大对乃享,令克侯于燕……”,同样可以看出王(生人)和上天、神一样,不但可以享受明心(即好德),也可以对下所奉献的“德”做出相应的回报。

　　另外,“德”不但可以像祭品、食物那样享用,甚至还可以让享用者产生饱腹感,所以传世和出土文献中亦见“饱德”、“厌德”的说法:

　　7. 既醉以酒,既饱以德。君子万年,介尔景福。(《大雅·既醉》) 40

　　8. 伻来毖殷,乃命宁予以秬鬯二卣。曰明禋,拜手稽首休享。予不敢宿,则禋于文王武王。惠笃叙,无有遘自疾,万年厌于乃德,殷乃引考。王伻殷,乃承叙万年,其永观朕子怀德。(《尚书·洛诰》) 41

　　9. 丕显文武,皇天引厌厥德,配我有周,膺受大命,率怀不廷方,亡不闬于文武耿光。(毛公鼎)42

　　以上种种材料所反映出的“德”可以享用、可以饱食的观念,其背后的逻辑和本文第二部分“明德惟馨”等一系列材料的背景是一致的,即:上天临视下方,根据被临视者的德行好坏做出相应的响应,选择是否降下种种福祉。只不过在以上文献中,上天根据“德”的善恶来决定是否直接享用“德”,跳过了祭品这一中间物和替代品,或者说,“德”本身就变成了可以享食的祭品。“德”由人们脑海中飘渺的观念,一举化身成可以享用饱食的、颇具实感的物体,这无疑是先秦“德”之具象化倾向的又一反映。

　　四、 结 语

　　本文由“德”有声音、“德”有气味、“德”可以享食三个方面入手,说明了先秦时“德”存在较明显的具象化倾向。反映“德”具象化倾向的传世文献材料相当丰富,包括西周早期的《尚书》诸篇、《大雅》诸诗,直到《小雅》、《国风》、《左传》、《国语》、《礼记》及战国子书等。相关出土文献材料则包括了西周中期的爯器、簋、卫簋,西周晚期的毛公鼎,以及有可靠西周文献来源的清华简《祭公之顾命》等。这些材料的时代贯穿了整个西周和春秋战国,可见“德”的具象化倾向在先秦时一直延续并且普遍存在。将“德”具象化的目的是为了更切实地感知到“德”,其本质是将飘渺遥远的“德”拉近、落实的一种手段,此现象与“德”在先秦时逐渐趋向于切近、真实的总体态势是相符的。

　　注释

　　1 罗新慧:《“帅型祖考”和“内得于己”:周代“德”观念的演化》,《历史研究》2016年第3期。晁福林:《先秦时期“德”观念的起源及其发展》,《中国社会科学》2005年第4期。巴新生:《试论先秦“德”的起源与流变》,《中国史研究》1997年第3期。

　　2爯器共有六件,分别是中国国家博物馆所藏爯鼎一件(吴镇烽:《商周金文资料通鉴》光盘数据库,2018年,30227,以下简称《通鉴》)、爯簋两件(《通鉴》30443、30444)、私人收藏爯簋两件(《通鉴》05213、05214)、爯盨一件(《通鉴》05666)。

　　3[宋]严粲:《诗缉》卷二十七,明味经堂刻本。

　　4[清]陈启源:《毛诗稽古编》卷三,文渊阁《四库全书》本。

　　5徐元诰集解,王树民、沈长云点校:《国语集解》,北京:中华书局,2002年,第112页。

　　6《礼记正义》,中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本,北京:中华书局,2009年,第3339～3340、3053页。

　　7《毛诗正义》,中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本,北京:中华书局,2009年,第788页。

　　8《毛诗正义》,第1165、628、639、721、854页。

　　9《春秋左传正义》,中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本,北京:中华书局,2009年,第4217、4415页。

　　10[清]姚际恒著,顾颉刚标点:《诗经通论》,北京:中华书局,1958年,第53页。

　　11中国社会科学院考古研究所编:《殷周金文集成(修订增补本)》,北京:中华书局,2007年(以下简称《集成》),04341。《通鉴》05401。

　　12《集成》04615、《通鉴》05955。

　　13《集成》09712、《通鉴》12427。

　　14“加德”与“被德”、“加泽”、“被泽”等意近,相关用例可参陈剑:《简谈对金文“蔑懋”问题的一些新认识》,《出土文献与古文字研究》第七辑,上海:上海古籍出版社,2018年,第91～117页。

　　15《春秋左传正义》,第4483页。

　　16[清]王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第181页。

　　17《荀子集解》,第244页。

　　18肖雁:《〈诗经〉“德”范畴的形上义蕴》,《中国哲学史》2007年第2期。

　　19中华书局编辑部点校:《汉书》,北京:中华书局,1962年,第2631页。

　　20《孟子注疏》,中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本,北京:中华书局,2009年,第5962页。

　　21裘锡圭主编,湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂:《长沙马王堆汉墓简帛集成》(四),北京:中华书局,2014年,第58页。

　　22一般多认为“祀”为“已”之假字,说本俞樾《群经平议》卷五(清光绪春在堂全书本)。

　　23《尚书正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,2009年,第440、526页。

　　24《国语集解》,第28～29页。又,《左传·庄公三十二年》有类似内容,文句不同但内涵一致,谓:“秋,七月,有神降于莘。惠王问诸内史过曰:‘是何故也?’对曰:‘国之将兴,明神降之,监其德也;将亡,神又降之,观其恶也。故有得神以兴,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之。’王曰:‘若之何?’对曰:‘以其物享焉。其至之日,亦其物也。’王从之。内史过往,闻虢请命,反曰:‘虢必亡矣。虐而听于神。’神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰:‘虢其亡乎!吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而一者也,依人而行。虢多凉德,其何土之能得?’”(《春秋左传正义》,第3870页。)

　　25伪古文《尚书·君陈》“至治馨香,感于神明。黍稷非馨,明德惟馨”正取自此。

　　26《春秋左传正义》,第3897页。

　　27《春秋左传正义》,第3799页。

　　28《通鉴》05275、30460。

　　29《通鉴》05368、05369、30462。

　　30裘锡圭:《■簋铭补释》,《裘锡圭学术文集》(第三卷),上海:复旦大学出版社,2012年,第176～186页。

　　31游国恩著,游宝谅编:《离骚纂义》,北京:中华书局,2008年,第172页。

　　32清华大学出土文献研究与保护中心编:《清华大学藏战国竹简(一)》,上海:中西书局,2011年,第22页。今本《逸周书·祭公》对应之句作:“维皇皇上帝,度其心,寘之明德,付俾于四方,用应受天命,敷文在下。”今本之“寘”,旧有“置也”“纳之也”“示也”等训解(黄怀信、张懋镕、田旭东:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,1995年,第989～990页)。今本“寘之明德”“付俾于四方”的“之”“于”,为后代增改,以致文意不可解。

　　33[清]孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂》,北京:中华书局,2001年,第225～226页。

　　34《墨子间诂》,第63～64、149～150页。

　　35《礼记正义》,第3098页。

　　36《春秋左传正义》,第4415页。

　　37《墨子间诂》,第64、235页。按,俞樾说见《诸子平议》卷十。

　　38《通鉴》13831。

　　39《通鉴》14789。

　　40《毛诗正义》,第1154页。

　　41《尚书正义》,第460页。

　　42《集成》02841,《通鉴》02518。