道教经典《阴符经》，是一本什么样的书？

《黄帝阴符经》是唐代以后在中国历史上影响深远的一部著作。历代问世的对它的注释将近一百种。尽管这些注释出自不同的学术流派和宗教信仰，由于它在广为人们知晓的时候伴随着神仙故事，所以它从唐代末年开始就一直被看作是道家的作品。近年来，有学者陆续发表了新的研究成果。日本学者山田俊目前正在开展新的研究计划，比以前有了新的开拓。历代注释最近也几次被汇集出版，成为大众读物。不过，作为一个来历不明的典籍，《阴符经》还是有很多疑问，某些谜团或许永远不能解开。

一、关于阴符的传说

由于文献记载的缺乏，我们对于《黄帝阴符经》的产生过程很不清楚。最早记录这部著作题目和内容的是六二四年成书的《艺文类聚》，它援引了《阴符经》文字。因为唐代以后《阴符经》和道教的关系日益密切，所以，历史上先后有人推测寇谦之或者杨羲等道士是作者。我目前只能说它产生在唐朝以前。没有证据说它一定是哪个年代形成的。《阴符经》流传的历史是由不同时期的不同传说主导的历史。

《阴符经》的著录始见于《崇文总目》，但是很多人愿意把它和战国时代的苏秦联系起来。《战国策》说苏秦“夜发书，陈箧数十，得太公阴符之谋”。《史记》也记载了这个故事，说苏秦“得《周书阴符》，伏而读之”。这些记载至今都在影响着人们对于《黄帝阴符经》产生年代的判断，因此可以说，《阴符经》一直笼罩在神话的迷雾里。由于我们无法找到今本《阴符经》问世的确凿证据，所以，我们对于《阴符经》产生年代的推测往往不是学术性的考察，而多是信仰。人们的第一个信仰是认为今本《阴符经》的来源上溯到苏秦时代。《隋书》著录《太公阴符钤录》、《周书阴符》，列入兵家类。历史上有很多根据传说填补失散文献的事。《隋书》著录的这两部书是否是如此的炮制品，我不能断定。我们能够确定的是苏秦传说告诉后人阴符指的是兵法。这个含义也可以在传世兵书里找到证明，那就是《六韬》中的八种阴符，而且是用武王和太公对话的形式描述的。显然，“太公阴符”的传说在持续发酵，衍生了这些后世现身的典籍，或许也可严格地说，是兵符而不是兵书。阴符的军事涵义在很多唐朝诗人的作品中都可以见到，或表现为兵符，或表现为兵书。这些文献里说的阴符都不是我们今天见到的《阴符经》。《阴符经》至少也继承了阴符的兵法的含义，所以它被说成是强兵战胜之术，也因此才有托名太公、诸葛亮和张良的注解。

目前的《阴符经》基本划分为三章。这个划分和李筌的神话有直接关系。三章的主题分别是：神仙抱一演道、富国安民演法、强兵战胜演术。我们会看到最初的含义被推到了最末的位置。这显然是新兴起的解说掩盖了过去的教义。如果这样理解，神仙的解说应该是最后出现的。如何理解第二个解说的出现呢？我现在还找不到充足的证据。《阴符经》可能曾经以治国方略的形象在社会上发生影响。兵法的教义和神仙的教义都有神话故事作背景。治国安邦的教义没有神话支持。按照《汉书》的解释，纵横家的特征是“权事制宜”，这也是和用兵的方略相通的。阴符的含义在苏秦的故事里就包含有政治谋略，只是到了《周书阴符》才得到一些发挥。《初学记》引《周书阴符》曰：“凡治国有三常，一曰君以举贤为常，二曰官以任贤为常，三曰士以敬贤为常。夫然虽百代可知也。”这段话证明阴符还有政治的含义。唐朝人把类似《周书阴符》的含义增添到《阴符经》之上。玄宗时代的冯用之把兵家和纵横家的谋略提高成为治理天下的君主和大臣的政治理论。他写了《机论》和《权论》两篇文章，用了一些《阴符经》的文句。两篇互为表里，并且对《阴符经》的思想有所发挥：“知机而不知权者，得于预谋，失于临事。知权而不知机者，巧于临事，拙于预谋。知机而知权者，帝霸之君也，王佐之臣也。自五帝既降，舍机权而能治天下者，未之有也。”冯用之列举了许多历史事件，讲的是治理国家，没有谈军事。随着时间的推移，兵符兵法的含义逐渐消磨掉了。政治学的讨论引导《阴符经》走出兵法阴谋的旧时代，不过很快又被加以道教的包装，所谓富国安民的讨论很少。冯用之一类人的治国谋略在后来的道教注释里面被改造成了治国兼治身的教义。这也是《阴符经》社会形象转变中的一个不甚为明晰的情节。

《阴符经》既然题名《黄帝阴符经》，当然和黄帝有关系。这个关系是什么时候建立的呢？他是因为兵法还是因为修仙和《阴符经》发生了联系？这两个问题都不好解决。唐朝以前的黄帝神话没有黄帝得阴符的情节。我们现在能见到的黄帝得《阴符经》的神话要到晚唐。保存在《云笈七签》里的《轩辕本纪》是关于黄帝神话的比较完整的文本。这个神话包罗了唐朝以前的元素，如玄女授兵符，也收罗了新出现的元素：“玄女传《阴符经》三百言，帝观之十旬，讨伏蚩尤。”

背依邙山、面向黄河的炎黄二帝塑像

至于对《阴符经》的神仙家性质的理解，世人多用李筌和骊山老母的故事做描述，根据的是《神仙感遇传》和《墉城集仙录》。我希望能把时间再向前推，也希望读者注意到黄帝的因素。大历年间的钱起有诗云：“仙箓满床闲不厌，阴符在箧老羞看。”这里的阴符似乎和仙箓是对立着说的，我不敢把它作为神仙家的例证，何况他在另外一首诗里说道：“阴符能制胜，千里在坐决。”晚唐时候，陆龟蒙和皮日休的酬唱很明显地反映了《集仙录》所宣布的三章论，而且他们显然都知道黄帝和《阴符经》的关系。我们先看皮日休的《奉和鲁望读阴符经见寄》，云：

三百八十言，出自伊祈氏。上以生神仙，次云立仁义。玄机一以发，五贼纷然起。结为日月精，融作天地髓。不测似阴阳，难名若神鬼。得之升高天，失之沉厚地。具茨云木老，大块烟霞委。自颛顼以降，贼为圣人轨。尧乃一庶人，得之贼帝挚。挚见其德尊，脱身授其位。舜唯一鳏民，冗冗作什器。得之贼帝尧，白丁作天子。禹本刑人后，以功继其嗣。得之贼帝舜，用以平洚水。自禹及文武，天机荅然弛。姬公树其纲，贼之为圣智。声诗川竞大，礼乐山争峙。爰从幽厉余，宸极若孩稚。九伯真犬彘，诸侯实虎兕。五星合其耀，白日下阙里。由是圣人生，于焉当乱纪。黄帝之五贼，拾之若青紫。高挥春秋笔，不可刊一字。贼子虐其斨，奸臣痛于棰。至今千余年，蚩蚩受其赐。时代更复改，刑政崩且陊。予将贼其道，所动多訾毁。叔孙与臧仓，贤圣多如此。如何黄帝机，吾得多坎踬。纵失生前禄，亦多身后利。我欲贼其名，垂之千万祀。

诗中提到《阴符经》的前两个主题，没有说兵法，因为作者试图就所谓“仁义”即朝代更替、帝王兴衰发议论。这个政治论题本是陆龟蒙的《读阴符经寄鹿门子》发起的，云：“清晨整冠坐，朗咏三百言。备识天地意，献词犯乾坤。何事不隐德，降灵生轩辕。口衔造化斧，凿破机关门。五贼忽迸逸，万物争崩奔。虚施神仙要，莫救华池源。但学战胜术，相高甲兵屯。龙蛇竞起陆，斗血浮中原。”“虚施神仙要”一联显然是来源于李筌的注本。我们看到诗句赫然有“战胜术”，这不是骊山故事里三章论的标准用语吗？陆龟蒙（？—八八一）和皮日休（约八三八—约八八三）比杜光庭（八五〇—九三三）的年代要早，他们两人的作品证明《神仙感遇传》和《墉城集仙录》的说法不是杜光庭自己创造的。高似孙很看重这两首诗，把它们收录在《子略》里面。

两位作者都说到了黄帝，而且认为《阴符经》是远古帝王的作品。“具茨”这个词说明他们没有沿用玄女的神话。《郡斋读书志》提到《阴符经》的出世说：“或曰受之广成子，或曰受之玄女，或曰黄帝与风后玉女论阴阳六甲，退而自著其事。”广成子的故事是《庄子》或《抱朴子》的线索。我们现在看到集注本里有广成子的注，而且也见到北宋以前的书引用广成子的注解。这说明黄帝神话和《阴符经》的关系比李筌神话要更值得研究。黄帝和《阴符经》的关系最直接地来自阴符的兵符含义，人们把它和玄女授符的神话联系起来。当黄帝和《阴符经》的关系确立以后，才可能启发人们利用其他黄帝神话的资源。就目前能看到的广成子乃至天真皇人的神话，都是讲黄帝修道求仙的。这可以从《阴符经三皇玉诀》和《黄帝阴符经夹颂解注》看出。不过，广成子神话从什么时候成为解释《阴符经》资源的，还有待搜讨文献。我们知道，夏禹治水的故事在《灵宝五符序》里有了修仙长生的新情节，黄帝和玄女的故事是否也有类似的历史轨迹呢？因为兵符是演绎不出神仙说的，《阴符经》的神仙含义是对黄帝神话的改造，还是借用了广成子的故事？

李筌曾经成为学者讨论《阴符经》的中心论题，乃至朱熹认为是李筌伪造了《阴符经》。李筌在道门内的著名并不在于他为《阴符经》做注解，而是他和骊山老母的故事。我认为许多讨论过分注意李筌和《阴符经》的关系。实际上，无论李筌还是骊山老母都还有其他的神话故事和社会意义。人们知道李筌故事是个传说，却仍然相信李筌是一个真实的历史人物，从而一定要在两个以他的名义流传下来的注本中做出真伪的选择。我注意到和李筌有关系的其它传说故事，对于我们理解李筌这个人物有帮助。唐朝末年范摅《云溪友议》里有一段李筌的事迹，讲了两个故事，说：

李筌郎中为荆南节度判官，集《阃外春秋》十卷。既成，自鄙之曰：“常文也。”乃注《黄帝阴符经》，兼成大义。至“禽兽之制在气”，经年懵然不解。忽梦乌衣人引理而教之，其书遂行于世，佥谓鬼谷、留侯复生也。筌后为邓州刺史，常夜占星宿而坐。一夕三更，东南隅忽见异气。明旦呼吏于郊市，如产男女者，不以贫富，悉取至焉。过十余辈，筌视之曰：“皆凡骨也。”重令于村落搜访之，乃得牧羊村妇一子。李君惨容，曰：“此假天子也。”座客劝杀之，筌以为不可，曰：“此幼雏必为国盗，古亦有，然杀假恐生真矣。”则安禄山生于南阳，异人先知之也。

第一个故事和《阴符经》有关系。它和骊山老母故事的含义一样，都是向李筌启示经义。这个故事是关于李筌和《阴符经》的新神话，不过，没有得到道门内部的发扬光大。第二个故事和《阴符经》没有关系。在这个故事的传说者眼里，李筌是异人，显然说明这时候李筌已经被神化。罗隐的《罗昭谏集》记载晚唐将军高骈“以五彩笺写《太白阴经》十道，置于神座之侧”。虽然这部兵书没有被列入《正统道藏》，但是，我们还是应该注意李筌神化以后如何被人们信奉。安禄山和高骈的故事都反映了在道教文献里看不到的李筌形象。李筌的神话传说和李筌本人是否注解过《阴符经》是什么关系呢？这是一个很有趣的题目，因为我们目前只在神话里看到李筌注解了《阴符经》。集注本《阴符经》的注释者只有李筌是唐朝人，于是，人们不敢否认它的真实性。今人接受的李筌故事，一是说他注解了《阴符经》，二是说骊山老母告诉他《阴符经》的三章要义。如果我们要破解李筌神话，首先要论证李筌的注解和太公等注释一样是假托名义，其次我们要论证三章说并不始于李筌。皮、陆二人的诗歌给我们透露了一线希望。李筌的例子告诉我们，不必轻信一个真实人物的事迹，因为它有可能是神话。《阴符经》的神话并不止步于李筌。后世的《阴符经考异》是在朱熹信仰基础上形成的新的《阴符经》的神话历史。

二、经文的历史

关于经文，我认为有三点需要注意：一，《阴符经》的传本不同，主要表现在文句的不同；二，年代的久远，目前的经文远非原貌；三，在流传过程中，经文当然会有增补，不过，就我们目前所见，后面的文句有些是注文窜入了经文。

现在我们能见到引用《阴符经》经文比较多的是唐玄宗时代冯用之的《机论》和《权论》，但是，看不到唐代留下的完整文本。据说，唐代的书法家欧阳询和褚遂良都曾经书写过《黄帝阴符经》的经文，不过，留下的刻石和拓片都难以确认年代。目前保存下来的经文有不同文本，基本分为两种，主要的区别是字数的不同。近人简称三百字本和四百字本。在北宋袁淑真的注本里面还保留着对三百字本的记录，说明历史上可能有过三百字本的经文。不过，我们要对袁淑真本的记录做分析。首先，这三百字是分为三个章节的。其次，三个章节的经文数字分别是一〇五、九二、一〇三。根据《神仙感遇传》的故事，《阴符经》“凡三百言，一百言演道，一百言演术，一百言演法。上有神仙抱一之道，中有富国安民之法，下有强兵战胜之术”。这是一个教义系统的解说。从来没有一个文本恰好是每章百字，“百言”只是约数。后世很多《阴符经》版本都是按照这个结构划分章节的，就是遵照了这个神话故事的规定。即使四百字本，也几乎都遵从了三章的结构，只有少数版本列出第四章。

晚唐时期的陆龟蒙和皮日休关于《阴符经》的两首长诗给了我们很多信息。一、他们读到的经文有三百八十字，但是他们也说“三百言”。二、他们说道“上以生神仙，次云立仁义”，还说到“战胜术”，显然读的是三章本。三、他们提到了“华池”，这是李筌的注释里的炼丹术语。“三百言”显然是沿袭了李筌神话的说法，是和三个章节联系的。三百八十言当然远远超出了三百字的篇幅，说明《阴符经》在流传过程中有陆续增加的文字。一直到南宋还不断有人提出《阴符经》经文的数字问题，说明传本很多。在流传的过程中，人们把所谓李筌传本的文字和所谓张果传本做了一个区别。李筌本结束句为“我以时物文理哲”，后面的文字属于所谓张果传本。人们也习惯根据这个标志称呼三百字本或四百字本。这只是一个习惯的说法，不能用来断定经文的时代先后。特别是明代以后那些文人的注释，是作者凭着自己的喜好选择了三百字或者四百字本。南宋时期已经有了“李筌所传本”的说法，但没有看到张果传本的说法。所谓李筌传本是从神话故事来的，而张果还没有类似的神话。张果传本或者四百字本的说法是一个简单的分类，并不是说张果传播了四百字本，而且第四部分的文字未必在唐代已经积累到一百个字以上。北宋学者提到第四部分的文字已经有一百一十四个字了。

陆龟蒙画像

对《阴符经》不同文本的最早记录见于《太平广记》引录的孙光宪《北梦琐言》，它指出黄承真的本子和流行本有较大不同。两宋学者和明代学者对《阴符经》文本的讨论比较多。明朝人王世贞看到的版本里有“圣人不朽”这样的话，不见于现存诸版本。世人最近百年来争论比较多的是“地发杀机”。现在根据冯用之的引用可以得出结论说，早期的经文没有这句。不过，这句经文在后代的很多版本里都出现。某些没有这句经文的注本在重印时候也被编者主观地照搬后代的流行文本，造成经注不谐。另一个比较明显的经文出入是“固穷”，目前还难以考察它是什么时候出现的。

我们目前看到的不同版本首先是经文多少的不同。其次是编排形式的不同，例如有些版本不列出章名，而称上中下篇，有些则附加“经曰”字样。形式上的不同取决于注释者的编排。经文的出入或者来自于注释者的传承背景，或者出于注释者的主观取舍，因为我们会看到清末尹乾秀注本的经文异文显然是没有来历的。后世版本少见“律历”一词，是后世文人更喜欢用历数解释经文。

通行的所谓三百字本结束于“我以时物文理哲”。此后的文句和前面的文字风格迥异。这些文字当然是在流传中增补的。清朝人徐文靖的《管城硕记》已经指出：“又有‘阴阳相推而生变化’凡六十四字，疑后人注释之语而误入。”他的话一直没有得到重视。当然，我们目前的证据还很少。《黄帝阴符经颂》和夏元鼎的《黄帝阴符经讲义》在经文中有“鸟兽之谓也”。查张果注“至静之道，律历所不能契”曰：“道之至静也，律历因而制之，不能叶其中，鸟兽之谓也。”《阴符经颂》和《黄帝阴符经讲义》的经文都有这个句子，说明当时传世经文已经是错本了。《阴符经》颂更将“谓”字讹作“位”字。这个例子告诉我们，不要简单地认为《阴符经》的经文只有被补充的可能性，还需要考察经注讹舛的因素。元阳子《金液集》引《阴符经》云：“爰有奇器，采气为之，鼎始生万象。”这段话当然不被我们认为是经文，但至少说明，引用者并不明确区分经文和注文。我们还可以从其他的引文看到，经和注都被引用者称为《阴符经》，而不特别标出是注文。

三、《阴符经》的注释传统

尽管后代学者对《阴符经》的经文提出了一些疑问，但实际上，《阴符经》在唐代以后主要是依靠注释产生影响。我们现在能够知道的最早的注释是唐玄宗时代的吴筠引用的鬼谷子的注释。可以说，《阴符经》的注释在盛唐以前就在世上流传了。从那以后一直到现代的道士任法融先生，都还在继续着注释《阴符经》的事业。早在元代，就有人编辑过近百种注释的合集。丁培仁教授《增注新修道藏目录》记录了七十一部《阴符经》的注释或不同版本。《阴符经》的身世是一个千古之谜，连同它的注释也有很多谜团甚难解开。鬼谷子的注释是讲谋略的，属于兵家传统。在陆龟蒙的诗句里，我们又看到了内丹的注释。一〇四一年修成的《崇文总目》和一〇六〇年成书的《新唐书》分别记录了十四种和七种《阴符经》注释。此前的《旧唐书》只是在张果的传记里提到张果写作过《阴符经玄解》。《阴符经》及其注本迟至北宋才在官方目录中出现，说明它在很长一段时间里没有受到史家的重视。这不仅由于早期的注释多是托名，也由于它们尚处在秘传时代。到了《崇文总目》的时代，流传在世上的注释肯定多于被著录的本子。我们可以在道藏丹书的引文里看到很多不知来历的零星文句。

我们目前在文献著录里也看不到早期注本的单行本了。我们甚至找不到这些注释有单行本的证据。现存张果的注释在引用前世注解时显然用的是集注本。分别署名李靖和韦弘的注解是单行本，但没有相关材料证实是否为伪托。《崇文总目》记录了两种集注本。第一种收入了十一家注释。第二种有六家注释：太公、范蠡、鬼谷子、诸葛亮、张良、李筌。显然，除了李筌，其他几家注释都是假托古人。这几个人的注释一直以集注的形式流传，就是明代《正统道藏》里的七家集注本，增加了伊尹的注释。南宋的楼钥看过的集注本还是六家集注，而且注释文字比今天看到的七家注本少很多。由于道藏本题下标明七位注者名字，所以被称为七家注本。因为没有彻底调查存世的明代版本，所以，我不能断言六家集注本已经消失。比楼钥所见本多出的文字显然是后人增补的。托名古人的注解文字很少，很难进行深入分析。这些假托名义可能反映了《阴符经》在不同的地域和团体那里被罩上了不同的神话解释。托名太公的注释就是对苏秦神话的扬弃，保留了兵法的含义。李筌神话和道士吴筠的引用说明，在盛唐以前《阴符经》属于兵法权谋之书，和道教没有关系。我们也可以从这些文字看出它们有时间的先后。太公的注释显然具有权威性，因为鬼谷子、诸葛亮和李筌的注释都沿袭或发挥了太公的文字。

唐欧阳询书《黄帝阴符经》（局部）

托名古人的注释一般不再接受成书年代与流传的考察。它们的现存文本是否原貌基本不被怀疑。从署名李筌和袁淑真的注疏里可以看到，引自太公的注文在集注本里是排在鬼谷子名下的。这是否为不同版本的现象呢？张果注本似乎没有人提出过怀疑。既然皮日休时代《阴符经》有三百八十字的文本，我们如何解释张果本的经文和注文的年代？当然也会提出张果注本的真实作者的问题。学界目前沿续刘师培的考察，普遍认为署名李筌的《黄帝阴符经疏》是抄袭了袁淑真的《黄帝阴符经集解》。最近有陈进国和山田俊做出了新的探索。陈进国肯定《黄帝阴符经疏》应该是李筌的作品。山田俊对李筌和袁淑真的注疏文字作了详细的对勘，他的研究方法和结论都给了我很多启发。我们要从更广泛的历史背景去考察这两篇作品的产生过程。我初步的判断是这两篇文字之间没有直接的联系，它们可能是某一个古本的传本，李筌和袁淑真也因此都不是原始的作者。至于何以托名袁淑真，则或许有更复杂的历史原因。对这两个文本的考察不必急于得出结论。探索的过程中我们还会发现新的问题，有利于我们探讨文献流传的多种可能性（详参本书附录）。

《正统道藏》里署名“崆峒道士邹欣注”的《黄帝阴符经注解》一向被认为是朱熹的作品。二〇〇二年，新编订的《朱子全书》出版。王铁在校勘这部著作的时候做出了重要贡献。他指出，这部著作的注释文字出于蔡元定之手。元朝人黄瑞节在编辑《朱子成书》的时候，将蔡氏文字和朱熹的评论编辑在一起。这个本子后来在很长一段时间里署名邹欣。清代初年，它被冠以《阴符经考异》的名目，署名朱熹，成为后代儒生注释《阴符经》的典范。然而，蔡元定的注释逐渐被人遗忘，在《正统道藏》里的本子仅仅署名“蔡氏”。今天，我们已经看不到明确署名蔡元定的注释本子了。蔡元定的注本甚至被新出版的古籍目录主观地命名为北宋蔡望的著作。本书没有收录《正统道藏》的蔡氏注本，主要是因为他的文字已经被编入了《朱子成书》本。我无形中也是受到了朱熹权威的影响，似乎习非成是。本书没有废止蔡元定注本的意图，只是由于黄瑞节的本子文字比目前所见蔡氏本完善。

托名古人的注释成为了《阴符经》注释的典范，里面的一些词汇术语被后代的注家再做进一步阐释。但是，这些注释非常简短，用词玄奥。集注本中李筌的注释开辟了新的风格，他的注释不仅解说明白，而且引经据典，利用古代文献和历史故事进行说理。这样发挥《阴符经》义理的做法在冯用之那里就有了，然而在《阴符经》的注释里是从李筌注开始的。冯用之和李筌注的做法说明，《阴符经》在盛唐时期就走出了师徒秘传的旧时代，开始成为广泛流传的公共资源。李筌的注释里有两段文字涉及道教。第一段文字是把神仙、房中、金丹和治国、兵法配合在一起解释经文里的“五贼”一词。第二段文字谈到了外丹烧炼用到的原料。不过，李筌是用矿物之间的化学反应或物理反应说明万物之间控制或被控制的现象，所以，李筌的注释本身并没有宣传道教的立场。然而，第一段注释文字似乎可以被概括为神仙、治国和强兵。如何解释它与《神仙感遇传》李筌故事的巧合是有待研究的。第一段文字里的“神水华池”成为丹书引用《阴符经》的常见词汇，强化了李筌和《阴符经》在后代历史中的道教形象。

冯用之和李筌引用诸子百家解说《阴符经》义理的做法对宋代的注释产生了极大的影响。两宋时期产生了很多新的《阴符经》注释。明代道藏里能够确定为两宋时代写作的《阴符经》注释至少有八种。这八种注释的思想内容可以分为三个方面：内丹学、诸子学、心性学。引用诸子百家的注释方式延续而且发扬了李筌的风格，成为后代有普遍影响的注释传统。北宋的儒生萧真宰和道士黄居真是这方面的代表。《阴符经》的经文吸收了《论衡》和《列子》里的思想，所以，萧真宰等人就回溯到这些原典里寻找新的思想资源。萧真宰更引用了大量儒家和道家的经典阐述《阴符经》的思想。黄居真的注释表明，道教人士也受到了这个影响。引用诸子的经典使《阴符经》逐渐被各种思想背景的人士接受，也促进了和其他思想流派及宗教派别的沟通，所以，我们会看到注释里有佛教思想的因素。从南宋开始，理学的因素会逐渐增多，不过，单纯出于儒家理学立场的注释似乎只有胥元一的《黄帝阴符经心法》。理学对《阴符经》注释的影响更多的是与禅宗的明心见性学说结合在一起。很多内丹色彩的注释也有大量篇幅是在讨论心性问题。尽管在宋元时期《黄帝阴符经》的道教色彩日益浓厚，但是，它仍然作为公共资源被各种思想背景的知识分子所利用。目前，存世的明代以来的《阴符经》注释有四十多种，内丹学派并不占多数。这固然是道门对自己的注释收集不够完备，也说明诸子学派一直是《阴符经》注释的主流。被认为是朱熹写作的《阴符经考异》是集注本和张果本以后流传最广的《阴符经》注释。这个注本可能是又一次《阴符经》的神话运动。朱熹的声望给《阴符经》的非道教身份以强有力的支持，鼓舞着诸子学派的注释者们。内丹学的注释流派当然也在社会上产生了深远的影响，但在明代就基本上汇入诸子学派的大潮流中了。进入二十世纪,尹昌衡的注释乃至最近几十年的辩证法解释更给《阴符经》的研究增加了相对主义的特征。

四、《阴符经》和炼丹术

《阴符经》进入道教当然要以吴筠的著作为代表。吴筠引用了《阴符经》的经文和鬼谷子的注释解说养生。被认为是晚唐所出的《玄珠心镜注》引用了李筌的注释解说清静无为的修行要义。《云笈七签》里面还有几篇服气养生的经典引用了《阴符经》。这些著作都不看重李筌注释里的金丹说，而是和唐朝以前道教的养生修炼方法联系比较密切，也因此没有受到研究《阴符经》的学者的重视。李筌的注释里两次提及炼丹术。他的注释很受后人的看重。“神水”、“华池”这两个词语是被引用最多的，也几乎成为金丹术的代称。阴符本来也是炼金术的一个术语，表示文火。但是，目前我只能说《阴符经》成为道家的著作主要是李筌的注释和神话故事造成的结果。

《崇文总目》塑造了《阴符经》社会形象。在道教内部，它主要还是和炼金术相联系。这种联系一方面表现为许多道士利用《阴符经》的原理或者格言解说炼丹理论乃至技艺，另一方面表现在道士们用炼丹理论解说《阴符经》的经文。彭晓是最早引用《阴符经》讨论内丹的。他用“贼”和“盗”这两个词讲述内丹是要把握天地阴阳的关系。他看到了《阴符经》和《周易》都是在讨论阴阳问题。他也用内丹修炼的方法解说了“神水”、“华池”。在彭晓之后，重要的内丹家张伯端的《悟真篇》给了《阴符经》极大的重视。《悟真篇》吸收了《阴符经》对三才关系的认识，主张天地盗人是顺行，人盗天地是逆行。内丹追求的就是盗取天地精华以养生。张伯端还把“机”这个词解释成内丹修炼的火候。由于《悟真篇》在内丹历史上的地位，它推动了后代道士对《阴符经》的研究。我们还可以在很多道教经典里看到对《阴符经》的引用，不过这对于《阴符经》的社会影响没有实际作用。比较受到道教以外学者重视的还是那些对《阴符经》的注释。明代编辑道藏的时候收入了二十二部《阴符经》的注释。这些注释大部分出自道士之手。后世那些利用百家思想的注释也多少受到了内丹的影响。这反映了内丹派注释在历史上的重要影响。

现在保留下来的《阴符经》注释只有李筌谈到了外丹，但是，可能历史上还出现过外丹的注释。北宋杨在的外丹著作《还丹众仙论》引述《阴符经》注说：“真铅中有汞，名曰虎。”这个注释不见于现存的《黄帝阴符经》注释，是已经失散了的著作。现存最早的内丹注释问世于北宋，而且有夏元鼎这样的儒生的作品。北宋时期的内丹注释还在尝试阶段，讨论内丹的文字比重不大。《黄帝阴符经颂》有很浓厚的内丹色彩，但更像文学作品，不在乎是否符合经文。进入南宋，内丹的注释有了比较大的进展，这是因为当时的道教对儒教和佛教有了比较好的吸收，在理论方面有了比较熟练的表达。《阴符经》的内丹注释有几个特点：第一，对于很多经文做出了内丹的解释，而且和传统的解释有重大的区别。例如对“五贼”的解释大多失去了传统的辩证法特征。传统的解释强调五行之间的相互作用，但很多道士的注释强调了五行对人身的伤害。道教的注释进一步把“五贼”解释为发自人身的欲望。李筌以前的注释对“五贼”和“三盗”的理解是不同的，但从张伯端开始，就把“贼”和“盗”解释成相同的意思。道教的这些新的解释是从内丹的需要出发的，最终形成了道教的解释体系，塑造了《黄帝阴符经》在宋代以后的道教形象。第二，道教的注释形成了一套特殊的语言。首先，它们对某些经文赋予了内丹的含义，例如日月可以是指铅汞，三要可以是指三丹田。不同的作者在注解的时候会根据自己的理解赋予新的含义。早期的夏元鼎在这方面有比较大的贡献。清代范宜宾的注释甚至使用拆字法赋予经文双修的含义。其次，这些内丹注释大多遵循了《周易参同契》的易学原理，所以注释中有很多易学语言。它们也根据易学原理赋予经文新的含义。例如，它们会把日月解释为月亮的运行并且配以八卦。一些注本使用消息卦来解释“杀机”，认为冬至是杀机发动的时候。内丹和易学的语言是道教注释的主要语言。第三，道教的注释传统是有时代性的，同一个时代的注释也有不同。这和当时的学术界的大背景有关系，也和注释者个人的教团背景有关系。夏元鼎和刘处玄的注释里都有很强的佛教因素，但也有明显的不同。北宋时期的注释中内丹文字很少。南宋金元时期的注释心性论述比较多，这当然是受到了理学和禅宗的双重影响。心性说使注释不再拘泥内丹修炼的技术，而偏向说理。明代以后，不断有人对经文提出新的解说，似乎不刻意遵循古人的传统。注释的不同风格和思想特征说明，宋代以后《阴符经》在社会上是广泛传播的，进而才会形成这些不同。

五、《阴符经》的整理说明

近年来，《阴符经》又逐渐得到许多学者的注意。本书的主要工作是收集了《阴符经》的历代注释。编者利用了收藏在国家图书馆和北京大学图书馆的刻本和抄本，使长期不在世上流传的注本得以再次印行，方便读者阅读。编者对部分文字做了校勘。本书在每部著作的标题小注里面对该著作的文献著录和流传做了介绍，也对使用的底本和校本做了说明。编者对某些著作的作者和成书年代表达了意见，希望得到同行的批评。

本书的编纂得到了出版社的鼎力协助，但限于编者学力，没有能够全部收入存世的注本。编者向出版社和广大读者道歉。首先，某些注本的文字难以处理，例如邵穆生的《黄帝阴符经窃注》和范宜宾的《阴符玄解》，连同闵一得的《阴符经玄解正义》，内容多涉及双修。其次，编者没有去寻找见于刊行目录中的几部由地方图书馆收藏的注本，它们是花尚的《道德阴符眼》、宋葆淳的《阴符经注》、万光纬的《阴符经析义》。编者认为萧天石《道藏精华》收录的滕云山《阴符经浅解》和毛树骏《阴符经笺》的版本来历不明，暂时放弃。蒙文通先生的《道书辑校十种》对张清夜的《阴符发秘》做了校订，可以作为我们后学的模板。本书没有独立的版本资源，只好付阙。此外，《中国丛书综录》著录的几部著作不符合本书收录的注本标准，就不考虑了，如何看待这几部书还需要从另外的角度去研究。